Un trattato della natura umana -A Treatise of Human Nature
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| Autore | David Hume |
|---|---|
| Lingua | inglese |
| Soggetto | Filosofia |
Data di pubblicazione |
1739–40 |
| Pagine | 368 |
| ISBN | 0-7607-7172-3 |
Un trattato sulla natura umana: essere un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento in soggetti morali (1739–40) è un libro del filosofo scozzese David Hume , considerato da molti l'opera più importante di Hume e una delle opere più influenti in la storia della filosofia. Il Trattato è una dichiarazione classica di empirismo filosofico, scetticismo e naturalismo . Nell'introduzione Hume presenta l'idea di mettere tutta la scienza e la filosofia su un romanzo di fondazione: vale a dire, una ricerca empirica nella natura umana . Impressionato dai risultati di Isaac Newton nelle scienze fisiche, Hume cercò di introdurre lo stesso metodo sperimentale di ragionamento nello studio della psicologia umana, con l'obiettivo di scoprire "l'estensione e la forza della comprensione umana". Contro i razionalisti filosofici, Hume sostiene che le passioni , piuttosto che la ragione, causano il comportamento umano. Introduce il famoso problema dell'induzione , sostenendo che il ragionamento induttivo e le nostre credenze riguardo a causa ed effetto non possono essere giustificati dalla ragione; invece, la nostra fede nell'induzione e nella causalità è causata dall'abitudine mentale e dalla consuetudine. Hume difende unresoconto sentimentale della moralità, sostenendo che l'etica si basa sul sentimento e sulle passioni piuttosto che sulla ragione, e affermando notoriamente che "la ragione è e dovrebbe essere solo schiava delle passioni". Hume offre anche una teoria scettica dell'identità personale e unresoconto compatibilista del libero arbitrio.
I filosofi contemporanei hanno scritto di Hume che "nessun uomo ha influenzato la storia della filosofia in modo più profondo o più inquietante", e che il Trattato di Hume è "il documento fondante della scienza cognitiva " e la "più importante opera filosofica scritta in inglese". Tuttavia, il pubblico in Gran Bretagna all'epoca non era d'accordo, né alla fine lo stesso Hume fu d'accordo, rielaborando il materiale in An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) e An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751). Nell'introduzione dell'Autore al primo, Hume ha scritto:
“La maggior parte dei principi e dei ragionamenti, contenuti in questo volume, furono pubblicati in un'opera in tre volumi, chiamata Trattato della natura umana: un'opera che l'Autore aveva progettato prima di lasciare il College, e che scrisse e pubblicò non molto tempo dopo. Ma non trovandolo riuscito, si accorse del suo errore nell'andare troppo presto alla stampa, e riformò il tutto nei pezzi seguenti, dove alcune negligenze nel suo precedente ragionamento e più nell'espressione, sono, spera, corrette. . Eppure parecchi scrittori che hanno onorato di risposte la Filosofia dell'Autore, hanno avuto cura di dirigere tutte le loro batterie contro quell'opera giovanile, che l'autore non ha mai riconosciuto, e hanno finto di trionfare in qualsiasi vantaggio, che credevano di aver ottenuto su di essa : Una pratica molto contraria a tutte le regole del candore e della correttezza, e un forte esempio di quegli artifici polemici che uno zelo bigotto si crede autorizzato a impiegare. D'ora in poi, l'Autore desidera che solo i seguenti Pezzi possano essere considerati come contenenti i suoi sentimenti e principi filosofici”.
Riguardo a Un'inchiesta sui principi della morale , Hume disse: "di tutti i miei scritti, storici, filosofici o letterari, incomparabilmente i migliori".
Contenuto
introduzione
Presenta introduzione di Hume l'idea di mettere tutta la scienza e la filosofia su un romanzo di fondazione: vale a dire, una ricerca empirica in psicologia umana . Inizia riconoscendo "quel comune pregiudizio contro i ragionamenti metafisici [cioè, ogni argomentazione complicata e difficile]", un pregiudizio formato in reazione alla "attuale condizione imperfetta delle scienze" (comprese le infinite dispute accademiche e l'influenza smisurata dell'"eloquenza "per ragione). Ma poiché la verità "deve essere molto profonda e astrusa" dove "i più grandi geni" non l'hanno trovata, è ancora necessario un attento ragionamento. Tutte le scienze, continua Hume, dipendono in ultima analisi dalla "scienza dell'uomo": la conoscenza della "misura e della forza della comprensione umana,... della natura delle idee che impieghiamo e... delle operazioni che eseguiamo nei nostri ragionamenti" è necessario per fare un vero progresso intellettuale. Così Hume spera di "spiegare i principi della natura umana", in tal modo "proponendo un sistema completo delle scienze, costruito su un fondamento quasi del tutto nuovo, e l'unico su cui possono reggersi con sicurezza". Ma una psicologia a priori sarebbe senza speranza: la scienza dell'uomo deve essere perseguita con i metodi sperimentali delle scienze naturali . Ciò significa che dobbiamo accontentarci di generalizzazioni empiriche ben confermate, per sempre ignari delle "ultime qualità originarie della natura umana". E in assenza di esperimenti controllati , siamo lasciati a "raccogliere i nostri esperimenti in questa scienza da una cauta osservazione della vita umana, e prenderli come appaiono nel corso comune del mondo, dal comportamento degli uomini in compagnia, negli affari , e nei loro piaceri."
Libro 1: Dell'intelletto
Parte 1: Delle idee, della loro origine, composizione, connessione, astrazione, ecc.
Hume inizia sostenendo che ogni semplice idea è derivata da una semplice impressione in modo che tutte le nostre idee siano in definitiva derivate dall'esperienza: così Hume accetta l' empirismo dei concetti e rifiuta le idee puramente intellettuali e innate che si trovano nella filosofia razionalista . La dottrina di Hume si basa su due importanti distinzioni: tra impressioni (le forti percezioni che si trovano nell'esperienza, "tutte le nostre sensazioni, passioni ed emozioni") e idee (le deboli percezioni che si trovano nel "pensiero e ragionamento"), e tra percezioni complesse (che possono essere distinti in parti più semplici) e percezioni semplici (che non possono). Le nostre idee complesse, riconosce, potrebbero non corrispondere direttamente a nulla nell'esperienza (ad esempio, possiamo formare l'idea complessa di una città celeste). Ma ogni semplice idea (ad esempio, del colore rosso) corrisponde direttamente a una semplice impressione che gli somiglia, e questa corrispondenza regolare suggerisce che i due siano causalmente collegati. Poiché le impressioni semplici vengono prima delle idee semplici, e poiché quelle prive di sensi funzionanti (ad esempio la cecità) finiscono per mancare delle idee corrispondenti, Hume conclude che le idee semplici devono essere derivate da impressioni semplici. Notoriamente, Hume considera e respinge il controesempio " mancante sfumatura di blu ".
| Percezioni nel Trattato 1.1 | |||||||||||||||||||||
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| Nella Parte 1 del Libro 1, Hume divide le percezioni mentali in diverse categorie. La distinzione semplice/complessa, che può applicarsi alle percezioni in tutte le categorie, non è illustrata. |
Esaminando brevemente le impressioni, Hume distingue poi tra impressioni di sensazione (che si trovano nell'esperienza dei sensi) e impressioni di riflessione (che si trovano principalmente nell'esperienza emotiva), solo per mettere da parte ogni ulteriore discussione per il trattamento delle passioni del Libro 2 . Tornando alle idee, Hume trova due differenze fondamentali tra le idee della memoria e le idee dell'immaginazione: le prime sono più forti delle seconde e mentre la memoria conserva "l'ordine e la posizione" delle impressioni originali, l'immaginazione è libera di separare e riorganizzare tutte le idee semplici in nuove idee complesse. Ma nonostante questa libertà, l'immaginazione tende ancora a seguire principi psicologici generali mentre si sposta da un'idea all'altra: questa è "l' associazione delle idee ". Qui Hume trova tre "relazioni naturali" che guidano l'immaginazione: somiglianza, contiguità e causalità. Ma l'immaginazione rimane libera di confrontare idee lungo una qualsiasi delle sette "relazioni filosofiche": somiglianza, identità, spazio/tempo, quantità/numero, qualità/grado, contrarietà e causalità. Hume termina questa discussione sulle idee complesse con un resoconto scettico delle nostre idee di sostanze e modi : sebbene entrambe non siano altro che raccolte di idee semplici associate insieme dall'immaginazione, l'idea di una sostanza implica anche l'attribuzione di un " qualcosa di sconosciuto" fabbricato , in cui si suppone che [le qualità particolari] siano intrinseche" oppure alcune relazioni di contiguità o causalità che legano insieme le qualità e le adattano a ricevere nuove qualità qualora ne venisse scoperta una.
Hume termina la Parte 1 sostenendo (seguendo Berkeley ) che le cosiddette " idee astratte " sono in realtà solo idee particolari usate in modo generale. In primo luogo, sostiene in tre punti le idee indeterminate di quantità o qualità, insistendo sull'impossibilità di differenziare o distinguere la lunghezza di una linea dalla linea stessa, la derivazione ultima di tutte le idee da impressioni pienamente determinate e l'impossibilità di oggetti indeterminati nella realtà e quindi anche nell'idea. In secondo luogo, dà un resoconto positivo di come funziona effettivamente il pensiero astratto: una volta che siamo abituati a usare lo stesso termine per un certo numero di oggetti simili, ascoltare questo termine generale richiamerà qualche idea particolare e attiverà l'usanza associata, che dispone l'immaginazione per richiamare idee particolari che assomiglino, se necessario. Così il termine generale "triangolo" richiama sia un'idea di un particolare triangolo sia attiva l'usanza che dispone l'immaginazione a richiamare qualsiasi altra idea di particolari triangoli. Infine, Hume usa questo resoconto per spiegare le cosiddette "distinzioni della ragione" (ad esempio, distinguere il moto di un corpo dal corpo stesso). Sebbene tali distinzioni siano strettamente impossibili, sostiene Hume, otteniamo lo stesso effetto notando i vari punti di somiglianza tra oggetti diversi.
Parte 2: Delle idee di spazio e tempo
Il "sistema relativo allo spazio e al tempo" di Hume presenta due dottrine principali: la dottrina finitista che lo spazio e il tempo non sono infinitamente divisibili e la dottrina relazionista che lo spazio e il tempo non possono essere concepiti separatamente dagli oggetti. Hume inizia sostenendo che, poiché "la capacità della mente è limitata", la nostra immaginazione e i nostri sensi devono alla fine raggiungere un minimo: idee e impressioni così minute da essere indivisibili. E poiché nulla può essere più minuto, le nostre idee indivisibili sono "rappresentazioni adeguate delle parti più minute dell'estensione [spaziale]". Considerando queste "idee chiare", Hume presenta alcuni argomenti per dimostrare che spazio e tempo non sono infinitamente divisibili, ma sono invece composti da punti indivisibili. Per lui, l'idea di spazio è astratta dalla nostra esperienza sensoriale (disposizioni di punti colorati o tangibili), e l'idea di tempo dalla successione mutevole delle nostre percezioni. E questo significa che lo spazio e il tempo non possono essere concepiti da soli, a parte oggetti disposti nello spazio o che cambiano nel tempo. Quindi non abbiamo idea di spazio e tempo assoluti , così che i vuoti e il tempo senza cambiamento sono esclusi.
Hume difende poi le sue due dottrine contro le obiezioni. Nel difendere il suo finitismo contro le obiezioni matematiche, sostiene che le definizioni di geometria in realtà supportano il suo racconto. Sostiene poi che poiché importanti idee geometriche (uguaglianza, rettilineità, planarità) non hanno alcuno standard preciso e praticabile al di là dell'osservazione comune, delle misurazioni correttive e degli standard "immaginari" che siamo naturalmente inclini a fabbricare, ne consegue che l'estremamente sottile geometrico non ci si può fidare delle dimostrazioni di divisibilità infinita. Successivamente, Hume difende la sua dottrina relazionista, esaminando criticamente la presunta idea di vuoto. Nessuna idea del genere può essere derivata dalla nostra esperienza dell'oscurità o del movimento (da soli o accompagnati da oggetti visibili o tangibili), ma è proprio questa esperienza che spiega perché pensiamo erroneamente di avere l'idea: secondo Hume, confondiamo l'idea di due oggetti distanti separati da altri oggetti visibili o tangibili con l'idea molto simile di due oggetti separati da una distanza invisibile e intangibile. Con questa diagnosi in mano, risponde a tre obiezioni del campo vacuista, aggiungendo con una nota scettica che la sua "intenzione non è mai stata quella di penetrare nella natura dei corpi, né di spiegare le cause segrete delle loro operazioni", ma solo di "spiegare la natura e le cause delle nostre percezioni, o impressioni e idee".
Nella sezione finale, Hume spiega le nostre idee sull'esistenza e sull'esistenza esterna. In primo luogo, sostiene che non vi è alcuna impressione distinta da cui derivare l'idea di esistenza. Invece, questa idea non è altro che l'idea di qualsiasi oggetto, così che pensare a qualcosa e pensarlo come esistente è la stessa cosa. Successivamente, sostiene che non possiamo concepire nulla al di là delle nostre percezioni; così la nostra concezione dell'esistenza di oggetti esterni è tutt'al più una "idea relativa".
Parte 3: Conoscenza e probabilità
Sezioni 1–3
Hume ricorda le sette relazioni filosofiche e le divide in due classi : quattro che possono darci "conoscenza e certezza", e tre che non possono. (Questa divisione riappare nella prima Inchiesta di Hume come " relazioni di idee " e "questioni di fatto", rispettivamente.) Quanto alle quattro relazioni, osserva, tutte possono produrre conoscenza per intuizione : riconoscimento immediato di una relazione (ad es. un'idea di colore più brillante di un'altra). Ma con una delle quattro, "proporzioni in quantità o in numero", si ottiene comunemente la conoscenza per via dimostrativa : ragionamento inferenziale passo dopo passo (ad es. dimostrazioni in geometria). Hume fa due osservazioni sul ragionamento dimostrativo in matematica: che la geometria non è precisa come l'algebra (sebbene sia ancora generalmente affidabile), e che le idee matematiche non sono "percezioni spirituali e raffinate", ma sono invece copiate dalle impressioni.
| Immediato | Inferenziale | |
|---|---|---|
| Relazioni di idee | intuizione | ragionamento dimostrativo |
| Questioni di fatto | percezione | probabile ragionamento |
Quanto alle altre tre relazioni, due di esse (identità e spazio/tempo) sono semplicemente una questione di percezione sensoriale immediata (es. un oggetto accanto all'altro). Ma con l'ultima relazione, la causalità , possiamo andare oltre i sensi, per mezzo di una forma di ragionamento inferenziale che chiama ragionamento probabile . Qui Hume inizia il suo celebre esame della causalità, partendo dalla domanda Da quale impressione deriviamo la nostra idea di causalità? Tutto ciò che si può osservare in una singola istanza di causa ed effetto sono due relazioni: contiguità nello spazio e priorità nel tempo. Ma Hume insiste sul fatto che la nostra idea di causalità include anche una misteriosa connessione necessaria che collega la causa all'effetto. "[S]tot short" da questo problema, Hume mette in attesa l'idea della connessione necessaria ed esamina due questioni correlate: perché accettiamo la massima 'tutto ciò che inizia ad esistere deve avere una causa'? e come funziona il processo psicologico del ragionamento probabile? Affrontando la prima domanda, Hume sostiene che la massima non si fonda sull'intuizione o sulla dimostrazione (sostenendo che possiamo almeno concepire oggetti che iniziano ad esistere senza una causa), e poi confuta quattro presunte dimostrazioni della massima. Conclude che la nostra accettazione di questa massima deve essere in qualche modo tratta "dall'osservazione e dall'esperienza", e quindi passa alla seconda questione.
Sezioni 4–8
Hume sviluppa un resoconto psicologico dettagliato in tre fasi di come funziona il ragionamento probabile (cioè, come opera "il giudizio"). In primo luogo, i nostri sensi o la memoria devono presentarci un oggetto: la nostra fiducia in questa percezione (il nostro "assenso") è semplicemente una questione della sua forza e vivacità. In secondo luogo, dobbiamo fare un'inferenza, spostandoci dalla nostra percezione di questo oggetto a un'idea di un altro oggetto: poiché i due oggetti sono perfettamente distinti l'uno dall'altro, questa inferenza deve attingere all'esperienza passata dei due oggetti osservati insieme più e più volte. . (Questa "congiunzione costante" è prontamente archiviata accanto alla contiguità e alla priorità, nel resoconto ancora in via di sviluppo di Hume della nostra idea di causalità.) Ma qual è esattamente il processo mediante il quale attingiamo all'esperienza passata e facciamo un'inferenza dall'oggetto presente al altro oggetto?
Qui si pone il famoso " problema dell'induzione ". Hume sostiene che questa importantissima inferenza non può essere spiegata da alcun processo di ragionamento: né il ragionamento dimostrativo né il ragionamento probabile. Ragionamento non dimostrativo: non si può dimostrare che il futuro assomiglierà al passato, perché "[w]e possiamo almeno concepire un cambiamento nel corso della natura", in cui il futuro differisce significativamente dal passato. E non un ragionamento probabile: quel tipo di ragionamento stesso attinge all'esperienza passata, il che significa che presuppone che il futuro assomigli al passato . In altre parole, nello spiegare come attingiamo all'esperienza passata per fare inferenze causali, non possiamo appellarci a un tipo di ragionamento che attinge esso stesso all'esperienza passata: sarebbe un circolo vizioso che non ci porta da nessuna parte.
L'inferenza non si basa sul ragionamento, conclude Hume, ma sull'associazione di idee : la nostra innata tendenza psicologica a muoversi lungo le tre "relazioni naturali". Ricordiamo che uno dei tre è la causalità: quindi quando due oggetti sono costantemente congiunti nella nostra esperienza, osservare l'uno ci porta naturalmente a farci un'idea dell'altro. Questo ci porta alla terza e ultima fase del racconto di Hume, la nostra fede nell'altro oggetto mentre concludiamo il processo di ragionamento probabile (ad esempio, vedendo tracce di lupo e concludendo con sicurezza che sono state causate dai lupi). A suo parere , l'unica differenza tra un'idea creduta e un'idea meramente concepita risiede nella forza e nella vivacità aggiuntive della credenza. E c'è una tendenza psicologica generale per ogni percezione viva a trasferire parte della sua forza e vivacità a qualsiasi altra percezione ad essa naturalmente correlata (per esempio, vedere "l'immagine di un amico assente" rende la nostra idea dell'amico più viva, dal rapporto naturale di somiglianza). Così, nel ragionamento probabile, secondo Hume, la nostra viva percezione di un oggetto non solo ci porta a formarci una mera idea dell'altro oggetto, ma ravviva quell'idea in una credenza a tutti gli effetti. (Questo è solo il caso più semplice: Hume intende anche che il suo resoconto spieghi il probabile ragionamento senza una riflessione cosciente così come il probabile ragionamento basato su una sola osservazione.)
Sezioni 9-13
Hume si sofferma ora su un esame più generale della psicologia della credenza. Gli altri due rapporti naturali (somiglianza e contiguità) sono troppo "deboli e incerti" per dar luogo a credenze da soli, ma possono comunque esercitare un'influenza significativa: la loro presenza rafforza le nostre convinzioni preesistenti, ci orientano a favore di cause che somigliano i loro effetti, e la loro assenza spiega perché così tanti non "credono davvero" in un aldilà . Allo stesso modo, altri tipi di condizionamento personalizzato (ad es. apprendimento meccanico, menzogne ripetute) possono indurre forti convinzioni. Successivamente, Hume considera l'influenza reciproca e le passioni, la fede e l'immaginazione. Solo le credenze possono avere un'influenza motivazionale: è la forza e la vivacità aggiuntiva di una credenza (in contrapposizione a una mera idea) che la rende "capace di operare sulla volontà e sulle passioni". E a nostra volta tendiamo a favorire le credenze che lusingano le nostre passioni. Allo stesso modo, una storia deve essere in qualche modo realistica o familiare per compiacere l'immaginazione, e un'immaginazione iperattiva può portare a convinzioni deliranti. Hume vede questi diversi fenomeni come una conferma del suo resoconto della credenza "forza e vivacità". Infatti, ci tratteniamo "dall'accrescere la nostra fede su ogni aumento della forza e della vivacità delle nostre idee" solo riflettendo sobriamente sull'esperienza passata e formandoci "regole generali".
| Probabile ragionamento nel Trattato 1.3 | ||||||||||||||||||
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| Nella parte 3 del libro 1, Hume divide il ragionamento probabile in diverse categorie. |
Hume esamina quindi il ragionamento probabile in condizioni di incertezza empirica, distinguendo le "prove" (evidenza empirica conclusiva) dalle semplici "probabilità" (evidenza empirica meno che conclusiva). Cominciando con una sezione brevemente sulla "probabilità di probabilità", dà l'esempio di un sei facce morire , e quattro i lati contrassegnati da una parte e due lati ha segnato un altro modo: sfondo cause lasciano prevedere il dado per terreno con un rivestimento lato verso l'alto, ma la forza di questa attesa è divisa indifferentemente sui sei lati, e infine riunita secondo i segni del dado, in modo che finiamo per aspettarci che l'uno segni più dell'altro. Questo è principalmente il preludio alla "probabilità delle cause", dove Hume distingue tre "specie di probabilità": (1) "esperienza imperfetta", dove i bambini piccoli non hanno osservato abbastanza per formare aspettative, (2) "cause contrarie" , dove è stato osservato che lo stesso evento ha cause ed effetti diversi in circostanze diverse, a causa di fattori nascosti, e (3) analogia, dove ci affidiamo a una storia di osservazioni che assomigliano solo imperfettamente al caso in esame. Si concentra sulla seconda specie di probabilità (in particolare il ragionamento riflessivo su un corpo misto di osservazioni), offrendo una spiegazione psicologica molto simile a quella della probabilità delle probabilità: iniziamo con l'impulso basato sulla consuetudine di aspettarci che il futuro assomigli al passato , dividerlo tra le particolari osservazioni passate e quindi (riflettendo su queste osservazioni) riunire gli impulsi di eventuali osservazioni corrispondenti, in modo che l'equilibrio finale delle convinzioni favorisca il tipo di caso osservato più frequentemente.
La discussione di Hume sulla probabilità termina con una sezione sui pregiudizi cognitivi comuni , a partire dagli effetti di recency. Primo, più recente è l'evento di cui stiamo cercando la causa o l'effetto, più forte è la nostra convinzione nella conclusione. In secondo luogo, più recenti sono le osservazioni da cui attingiamo, più forte è la nostra convinzione nella conclusione. Terzo, quanto più lungo e discontinuo è un ragionamento, tanto più debole è la nostra fede nella conclusione. Quarto, i pregiudizi irrazionali possono essere formati da un'eccessiva generalizzazione dell'esperienza: l'immaginazione è indebitamente influenzata da qualsiasi "circostanza superflua" che è stata frequentemente osservata per accompagnare le circostanze che contano realmente. E paradossalmente, l'unico modo per correggere l'influenza perniciosa delle "regole generali" è seguire altre regole generali, formate riflettendo sulle circostanze del caso e sui nostri limiti cognitivi. In tutta la sezione, Hume usa il suo resoconto della credenza "forza e vivacità" per spiegare queste influenze "non filosofiche" sul nostro ragionamento.
Sezioni 14–16
Dopo aver completato il suo resoconto del probabile ragionamento, Hume ritorna alla misteriosa idea della connessione necessaria. Rifiuta alcune fonti proposte di questa idea: non dalle "qualità note della materia", né da Dio, né da qualche "qualità sconosciuta" della materia, né dal nostro potere di muovere il nostro corpo a volontà. Perché tutte le idee derivano dall'esperienza, e in nessun caso osserviamo qualcosa di simile a una connessione necessaria che collega la causa all'effetto. Ma l'idea non si pone su osservazioni ripetute, e in quanto mera ripetizione non può produrre nulla di nuovo in se stessi oggetti, l'idea deve quindi derivare da qualcosa di nuovo nella nostra mente. Così conclude che l'idea di connessione necessaria deriva dall'interno: dalla sensazione che proviamo quando la mente (condizionata dall'osservazione ripetuta) fa un'inferenza causale. E sebbene la sua conclusione sia scioccante per il buon senso, Hume lo spiega dicendo che "la mente ha una grande propensione a diffondersi sugli oggetti esterni ". Infine, offre due definizioni di "causa": una in termini di oggetti (vale a dire le loro relazioni di priorità, contiguità e congiunzione costante), e un'altra in termini di mente (vale a dire l'inferenza causale che fa osservando il oggetti).
Hume termina la terza parte con due brevi sezioni. In primo luogo, presenta otto regole per identificare empiricamente le vere cause: dopo tutto, se lasciamo da parte l'esperienza, "[a]qualsiasi cosa può produrre qualsiasi cosa". In secondo luogo, confronta la ragione umana con la ragione animale , un confronto che conferma il caso per il suo resoconto associazionistico del ragionamento probabile: dopo tutto, gli animali sono chiaramente in grado di apprendere dall'esperienza attraverso il condizionamento , e tuttavia sono chiaramente incapaci di qualsiasi ragionamento sofisticato.
Parte 4: Dello scettico e di altri sistemi filosofici
Sezioni 1–2
Hume inizia la Parte 4 sostenendo che "tutta la conoscenza degenera in probabilità", a causa della possibilità di errore: anche la solida certezza della matematica diventa meno che certa quando ricordiamo che potremmo aver commesso un errore da qualche parte. Ma le cose peggiorano: la riflessione sulla fallibilità della nostra mente, e la meta-riflessione sulla fallibilità di questa prima riflessione, e così via all'infinito , riduce in definitiva la probabilità in totale scetticismo - o almeno lo farebbe , se le nostre convinzioni fossero governate da la sola comprensione. Ma secondo Hume, questa "estinzione della credenza" in realtà non avviene: avere credenze fa parte della natura umana, il che conferma solo l'interpretazione di Hume della credenza come "più propriamente un atto del sensibile, che della parte cogitativa della nostra natura" . E per quanto riguarda il motivo per cui non sprofondiamo nello scetticismo totale, Hume sostiene che la mente ha una quantità limitata di "forza e attività", e che il ragionamento difficile e astruso "sforza l'immaginazione", "impedisce al regolare fluire delle passioni e dei sentimenti”. Di conseguenza, un'argomentazione scettica estremamente sottile non è in grado di sopraffare e distruggere le nostre convinzioni.
Segue un resoconto estremamente lungo del motivo per cui crediamo in un mondo fisico esterno: cioè, perché pensiamo che gli oggetti abbiano un'esistenza continua (esistente quando non osservata) e distinta (esistente esterna e indipendente dalla mente). Hume considera tre potenziali fonti di questa credenza: i sensi, la ragione e l'immaginazione. Non sono i sensi: evidentemente sono incapaci di informarci di tutto ciò che esiste inosservato. Né possono ci informano di oggetti con presenza distinti: i sensi ci presentano solo percezioni sensoriali, che significa che non possono presentare come rappresentazioni di alcuni ulteriori scopi, né presentarli come stessi oggetti con l'esistenza distinta (per i sensi sono in grado di identificare il sé misterioso, distinguendolo e confrontandolo con le percezioni sensoriali). E non è la ragione: anche i bambini e gli sciocchi credono in un mondo esterno, e quasi tutti noi ingenuamente prendiamo le nostre percezioni come oggetti con un'esistenza continua e distinta, il che va contro la ragione. Quindi questa convinzione deve venire dall'immaginazione.
Ma solo alcune delle nostre impressioni determinano la credenza: vale a dire, impressioni con costanza (invariabilità nell'apparenza nel tempo) e coerenza (regolarità nel cambiamento delle apparenze). Così Hume procede a sviluppare un resoconto di come l'immaginazione, alimentata da impressioni coerenti e costanti, porti a credere in oggetti con esistenza continua (e quindi distinta). Date le impressioni coerenti , abbiamo solo un modo per rendere conto delle nostre osservazioni coerentemente con l'esperienza passata: formiamo la supposizione che certi oggetti esistano non percepiti. E poiché ciò suppone più regolarità di quanto non si trovi nell'osservazione passata, il ragionamento causale da solo non può spiegarlo: così Hume invoca la tendenza dell'immaginazione a continuare in qualsiasi "treno di pensiero" inerziale, "come una galea messa in moto dai remi". Ma per spiegare "un edificio così vasto, come... l'esistenza continua di tutti i corpi esterni", Hume trova necessario portare la costanza nel suo racconto, come segue: (1) L' identità è caratterizzata come invariabilità e ininterrotta nel tempo . (2) Poiché la mente tende a confondere idee molto simili, confonderà naturalmente un caso di osservazione interrotta di un oggetto invariabile con un caso di identità perfetta. (3) Questa combinazione di identità perfetta e osservazione interrotta crea dissonanza cognitiva , che si risolve fabbricando un'esistenza continuata. (4) Questa finzione è ravvivata in una credenza a tutti gli effetti dalle "impressioni vivaci" della memoria dell'oggetto osservato.
Ma questa ingenua credenza nell'esistenza continua e distinta delle nostre percezioni è falsa , come è facilmente dimostrato da semplici osservazioni . I filosofi quindi distinguono le percezioni mentali dagli oggetti esterni . Ma, sostiene Hume, questo "sistema di doppia esistenza" filosofico non potrebbe mai derivare direttamente dalla ragione o dall'immaginazione. Invece, è "la mostruosa progenie di due principi", vale a dire. la nostra ingenua credenza nell'esistenza continua e distinta delle nostre percezioni, insieme alla nostra conclusione più riflessiva che le percezioni devono dipendere dalla mente. È solo passando per l'ingenua credenza naturale che l'immaginazione fabbrica questo sistema filosofico "inventato arbitrariamente". Hume termina esprimendo forti dubbi su qualsiasi sistema basato su "tali qualità banali della fantasia", e raccomandando "[c] distrazione e disattenzione" come unico rimedio per lo scetticismo.
Sezioni 3–6
Successivamente, Hume presenta una breve critica della "filosofia antica" ( aristotelismo tradizionale ) e della "filosofia moderna" ( filosofia meccanica post- rivoluzione scientifica ), concentrandosi sulle loro concezioni rivali di oggetti esterni. Quanto alle incomprensibili "finzioni dell'antica filosofia", pensa che possano gettare ulteriore luce sulla psicologia umana. Cominciamo con le contraddizioni nelle "nostre idee sui corpi": tra vedere i corpi come fasci in continua evoluzione di qualità distinte e vedere i corpi come semplici unità che mantengono la loro identità nel tempo. Riconciliamo queste contraddizioni fabbricando "qualcosa di sconosciuto e invisibile" che sta alla base del cambiamento e unifica insieme le qualità distinte: cioè, la sostanza della metafisica tradizionale. Finzioni simili, fabbricate dall'immaginazione per risolvere simili difficoltà, includono forme sostanziali , incidenti e qualità occulte , tutto un gergo insignificante usato solo per nascondere la nostra ignoranza. La filosofia moderna, tuttavia, pretende di rinnegare le "inclinazioni banali dell'immaginazione" e seguire solo la ragione solida (o, per Hume, "i principi solidi, permanenti e coerenti dell'immaginazione"). Il suo "principio fondamentale" è che le qualità secondarie ("colori, suoni, sapori, odori, caldo e freddo") sono "nient'altro che impressioni nella mente", in contrapposizione alle qualità primarie ("movimento, estensione e solidità") che esistono nella realtà. Ma Hume sostiene che le qualità primarie non possono essere concepite separatamente dalle qualità secondarie. Quindi, se seguiamo la ragione solida ed escludiamo quest'ultima, saremo costretti a contraddire i nostri sensi escludendo anche la prima, negando così l'intero mondo esterno.
Hume esamina poi "la natura della mente", partendo dal dibattito materialista-dualistico sulla sostanza della mente. Rifiuta l'intera questione come "incomprensibile", perché non abbiamo alcuna impressione (e quindi nessuna idea) di alcuna sostanza, e definire la "sostanza" come qualcosa che può esistere di per sé non aiuta (ciascuna delle nostre percezioni, sostiene Hume, conterebbe quindi come una sostanza distinta). Per quanto riguarda la questione del " congiunzione locale " della mente e materia, che considera e approva l'anti- materialista argomento che chiede come pensieri e sentimenti inestesi potrebbe eventualmente essere congiunta ad un certo luogo a una sostanza estesa come un corpo. Hume fornisce quindi un resoconto psicologico di come veniamo presi da tali illusioni (nel suo esempio, un fico e un'oliva sono alle estremità opposte di un tavolo, e supponiamo erroneamente che il sapore dolce del fico sia in un posto e l'oliva amara gusto di essere nell'altro), sostenendo che le percezioni non estese devono in qualche modo esistere senza avere un luogo. Ma per i dualisti sorge il problema contrario: come possono essere congiunte a una sostanza semplice percezioni estese (di oggetti estesi)? Infatti, Hume aggiunge scherzosamente, questo è fondamentalmente lo stesso problema che i teologi comunemente comunicati contro Spinoza s' metafisica naturalistica : in tal modo, se i teologi riescono a risolvere il problema delle percezioni estesi appartenenti ad una sostanza semplice, allora danno 'quel famoso ateo' Spinoza una soluzione al problema degli oggetti estesi come modi di una sostanza semplice. Infine, Hume esamina le relazioni causali , sostenendo a nome dei materialisti che le nostre osservazioni delle regolari correlazioni mente-corpo sono sufficienti per mostrare la dipendenza causale della mente dal corpo, e che, poiché "non siamo mai sensibili a nessuna connessione tra cause e effetti" in generale, la nostra incapacità di rilevare qualsiasi connessione a priori tra mente e corpo non fa nulla per mostrare l'indipendenza causale.
Infine, Hume interviene sul tema dell'identità personale . Notoriamente, afferma che l'esperienza introspettiva non rivela nulla come un sé (cioè una sostanza mentale con identità e semplicità), ma solo un fascio in continua evoluzione di percezioni particolari . E così dà un resoconto psicologico del perché crediamo nell'identità personale, sostenendo che "l'identità, che attribuiamo alla mente dell'uomo, è solo fittizia, e simile a quella che attribuiamo ai vegetali e agli animali. corpi”. Il resoconto di Hume inizia con la nostra tendenza a confondere idee simili ma contrarie, vale a dire. l'idea di "un'identità perfetta" e l'idea di "una successione di oggetti correlati", un'assurdità che giustifichiamo mediante "una finzione, o di qualcosa di invariabile e ininterrotto, o di qualcosa di misterioso e inesplicabile, o almeno.. . una propensione a tali finzioni". Successivamente, sostiene che gli oggetti quotidiani a cui attribuiamo identità (ad esempio, alberi, esseri umani, chiese, fiumi) sono effettivamente "come consistono in una successione di oggetti correlati, collegati tra loro da somiglianza, contiguità o causalità": quindi trascuriamo cambiamenti relativamente minori, specialmente quando lenti e graduali, e specialmente quando collegati da "qualche fine o scopo comune " o "una simpatia di parti per il loro fine comune ". Applicando tutto questo all'identità personale, egli sostiene che, poiché tutte le nostre percezioni sono distinte l'una dall'altra, e poiché "non osserviamo mai alcuna connessione reale tra gli oggetti", le nostre percezioni sono semplicemente associate tra loro dalle relazioni naturali di somiglianza (in parte prodotta dalla memoria) e causalità (scoperta solo dalla memoria). E di conseguenza, al di là delle finzioni che inventiamo, le domande sull'identità personale sono troppo confuse per essere risolte con precisione.
Sezione 7
Hume termina il libro 1 con un interludio profondamente scettico. Prima di continuare la sua "accurata anatomia della natura umana" nei libri 2 e 3, rimugina con ansia: il "pericolo" di fidarsi delle sue deboli facoltà, insieme alla "solitudine" di lasciare alle spalle l'opinione consolidata, fanno sembrare avventate le sue "audaci imprese" . Tutto il suo pensiero si basa sui principi "apparentemente... banali" dell'immaginazione ("[t]e memoria, sensi e comprensione sono, quindi, tutti fondati sull'immaginazione, o sulla vivacità delle nostre idee") , che ci lasciano così aggrovigliati in contraddizioni irrisolvibili, e così spaventosamente ignari dei nessi causali. E quanto dovremmo fidarci della nostra immaginazione? Qui incombe un dilemma: se seguiamo l'immaginazione ovunque ci conduca, ci ritroviamo con ridicole assurdità; se seguiamo solo le sue "proprietà generali e più consolidate", sprofondiamo nello scetticismo totale. Come scrive Hume: "[noi] non abbiamo, quindi, altra scelta che tra una falsa ragione e nessuna." Di fronte a questo dilemma, tendiamo a dimenticarlo e ad andare avanti, anche se Hume si trova sull'orlo di un crollo intellettuale. Felicemente, la natura umana interviene a salvarlo: "Cenavo, gioco a backgammon, conversavo e mi divertivo con i miei amici; e quando dopo tre o quattro ore di divertimento, ritornerei a questi speculazioni, sembrano così fredde, tese e ridicole, che non riesco a trovare nel mio cuore di entrare più in là." E più tardi, quando si "stanca del divertimento e della compagnia", la sua curiosità intellettuale e l'ambizione accademica riaffiorano e lo riconducono alla filosofia. E poiché nessun essere umano può resistere in ogni caso a riflettere su questioni trascendenti, potremmo anche seguire la filosofia invece della superstizione, perché "[generalmente parlando, gli errori nella religione sono pericolosi; quelli in filosofia solo ridicoli". Alla fine, Hume rimane fiducioso di poter "contribuire un po' al progresso della conoscenza" aiutando a riorientare la filosofia allo studio della natura umana, un progetto reso possibile sottoponendo anche i suoi dubbi scettici a un sano scetticismo.
Libro 2: Delle Passioni
Parte 1: Di orgoglio e umiltà
Sezioni 1–6
Hume inizia ricordando la distinzione del Libro 1 tra impressioni di sensazione ("impressioni originali", derivanti da cause fisiche al di fuori della mente) e impressioni di riflessione ("impressioni secondarie", derivanti da altre percezioni all'interno della mente), esaminando solo queste ultime. Egli divide queste "impressioni riflessive"—" le passioni e altre emozioni che le somigliano "—in "la calma e la violenza " (emozioni quasi impercettibili di "bellezza e deformità", e le passioni turbolente che sperimentiamo più fortemente) e in " dirette e indiretto " (a seconda di quanto sia complicata la storia causale dietro di loro). L'orgoglio e l' umiltà sono passioni indirette, e il racconto di Hume delle due è la sua presentazione principale dei meccanismi psicologici responsabili delle passioni indirette.
| Passioni in Trattato 2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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| In tutto il libro 2, Hume divide le passioni in diverse categorie. La distinzione calma/violenza, che può applicarsi alle passioni in tutte le categorie, non è raffigurata. |
Poiché non possiamo esprimere a parole il sentimento di una passione , Hume identifica le passioni attraverso le loro cause ed effetti caratteristici . La causa di una passione è ciò che richiama la passione: ad esempio, l'orgoglio può essere causato dalla propria bella casa. Una causa può essere suddivisa nel soggetto stesso (es. la propria casa) e nella qualità del soggetto che "opera sulle passioni" (es. la bellezza della propria casa). L' oggetto di una passione è ciò a cui in definitiva è diretta la passione: l'orgoglio e l'umiltà sono entrambi diretti a se stessi. Sia l'oggetto che la causa hanno un fondamento nella natura umana: secondo Hume, l'oggetto di queste passioni è fissato dalla costituzione fondamentale della psicologia umana (Hume usa il termine "originale"), mentre le loro cause sono determinate da un insieme più generale di meccanismi psicologici adattabili ("naturali" ma non originali).
Il resoconto di Hume si basa su tre meccanismi. In primo luogo, l'"associazione delle idee": la mente tende a spostarsi da un'idea a un'altra idea che le è naturalmente correlata. In secondo luogo, l'"associazione delle impressioni": la mente tende a passare da una passione ad un'altra che le somiglia nel sentimento (ad esempio, dalla gioia all'amore). Terzo, la loro "mutua assistenza": se proviamo una passione verso qualcosa, tendiamo a provare una passione simile verso qualcos'altro ad essa naturalmente correlato (ad esempio, dalla rabbia verso una persona all'impazienza verso una persona imparentata). Applicando tutto questo all'orgoglio, Hume sostiene che la piacevole sensazione di orgoglio, diretta a noi stessi, tende naturalmente a essere evocata quando qualcosa che è naturalmente correlato a noi stessi produce una sensazione piacevole di per sé. Allo stesso modo con l'umiltà: quando qualcosa che è naturalmente legato a noi stessi produce una sensazione spiacevole di per sé, tende a farci vergognare di noi stessi. Queste passioni indirette sono quindi il prodotto del "doppio rapporto di impressioni e idee".
Hume completa il suo racconto con cinque "limitazioni". Primo, perché si produca orgoglio o umiltà, il rapporto delle idee deve essere relativamente stretto. In secondo luogo, poiché i nostri giudizi sono fortemente influenzati dal "confronto", questa relazione deve valere solo per noi stessi o per pochi altri. Terzo, la causa dell'orgoglio o dell'umiltà deve essere qualcosa di evidente a noi stessi e agli altri. Quarto, questa causa deve essere di lunga durata. Quinto, le regole generali hanno una forte influenza sulle nostre passioni, portandoci a trascurare anomalie occasionali.
Sezioni 7–10
Nelle tre sezioni successive, Hume mette alla prova il suo racconto esaminando tre cause dell'orgoglio e dell'umiltà: le qualità della mente, del corpo e degli oggetti esterni. In primo luogo, le qualità della mente: le nostre virtù ei nostri vizi . Qui il punto principale di Hume è che, qualunque sia la vera natura della valutazione morale, sia che si tratti di psicologia morale innata (il punto di vista di Hume), o invece di interesse personale e di formazione culturale (il punto di vista di Hobbes e Mandeville ), il suo resoconto sarà sostenere. Perché, in entrambe le teorie, le virtù producono una sensazione piacevole e i vizi una sensazione dolorosa. Poi vengono le qualità del corpo: bellezza fisica e deformità . Qui il punto principale di Hume è che la bellezza o la deformità della struttura di qualcosa non è altro che il suo potere di produrre piacere o dolore in noi. All'obiezione che, sebbene la salute e la malattia producano in noi piacere e dolore, non sono tipicamente fonti di orgoglio o umiltà, ricorda che queste passioni richiedono una causa duratura relativa solo a noi stessi o a pochi altri - quindi una lunga storia di una salute eccezionalmente cagionevole può infatti essere fonte di vergogna. Infine, Hume esamina le qualità degli oggetti esterni che ci riguardano. Sebbene la relazione naturale di somiglianza abbia poca influenza, spiega, gli oggetti esterni non causano orgoglio o umiltà senza qualche relazione di contiguità o causalità, un fatto che prende per confermare il suo resoconto generale. Dopo alcune illustrazioni minori, Hume spiega perché l'orgoglio per i propri antenati è ingigantito quando la famiglia gode del possesso ininterrotto della terra, e quando viene tramandata da maschio a maschio (entrambe le condizioni, sostiene, servono a rafforzare il rapporto di idee ).
Hume dedica un'intera sezione a "proprietà e ricchezze". Il suo racconto accomoda facilmente la proprietà : la definisce come uso privato conforme alle leggi della giustizia, sostiene che (sia che la giustizia sia una virtù naturale o artificiale) le nostre menti associano naturalmente i proprietari alle loro cose, e osserva che tutte le cose "utili, belle o sorprendente" richiamano l'orgoglio nel loro proprietario. Ma è più difficile accogliere le ricchezze : cioè il mero potere di acquisire le comodità della vita. Perché il precedente resoconto di causalità di Hume ha eliminato la distinzione tra potere ed esercizio del potere, così come l'idea stessa di un potere non esercitato - e come posso essere orgoglioso di semplici monete e carta senza una tale idea? Hume trova due modi in cui qualcosa come il potere non esercitato può influenzare le nostre passioni: in primo luogo, le previsioni del comportamento umano sono (assenti "motivi forti") afflitte dall'incertezza, e possiamo ricevere piacere anticipato o disagio dall'esercizio probabile o semplicemente possibile del potere (provvisoriamente ragionamento dalla nostra condotta passata per indovinare cosa potremmo fare); in secondo luogo, una "falsa sensazione di libertà" ci presenta tutte le linee d'azione possibili nel modo più completo possibile, dandoci un piacere anticipatorio estraneo a qualsiasi ragionamento dell'esperienza. Hume termina notando l'orgoglio che prendiamo nel potere sugli altri, un orgoglio che aumenta confrontando la nostra condizione con la loro (quindi gli umani sono più orgogliosi di possedere altri umani che di possedere macchinari sofisticati).
Sezioni 11–12
La prossima sezione di Hume aggiunge un nuovo tipo di causa di orgoglio e umiltà: vale a dire, la reputazione , una "causa secondaria" fondata sul meccanismo enormemente importante della simpatia . Per Hume, la simpatia con gli altri, o "comunicazione", è quel meccanismo attraverso il quale tendiamo naturalmente a ricevere e condividere le passioni e le opinioni di coloro a cui ci sentiamo vicini. Iniziamo osservando i "segni esterni" (es. sorridere o parlare) e farci un'idea dei sentimenti dell'altro. Poiché la nostra concezione estremamente vivida di noi stessi tenderà a ravvivare qualsiasi idea correlata, più stretta è la relazione che vediamo tra noi stessi e l'altra persona, più vivida è la nostra idea dei loro sentimenti. E se questa relazione è abbastanza stretta, finiremo per sentire davvero la loro passione o credere alla loro opinione: cioè, la nostra idea della loro passione o opinione diventerà così viva da diventare la passione o l'opinione stessa. Ciò rispecchia il precedente resoconto di Hume sul ragionamento causale: entrambi i processi si muovono lungo le tre relazioni naturali, incanalando la forza e la vivacità delle percezioni vivide in idee deboli, ravvivandole in percezioni molto più forti.
L'orgoglio o la vergogna per la propria reputazione, continua Hume, deriva principalmente dalle opinioni altrui comunicate con simpatia. Ma fattori aggiuntivi giocano un ruolo: gli altri potrebbero essere visti come un buon giudice del carattere ("autorità"), e la stessa questione della propria autostima è sia emotivamente accresciuta che capace di evocare un'autocosciente deferenza verso le opinioni degli altri . Il resoconto che ne risulta spiega diverse osservazioni: perché l'orgoglio è influenzato più dalle opinioni di certe persone (quelle di cui ci piace il carattere, il cui giudizio rispettiamo, o che conosciamo da molto tempo), e meno dalle opinioni che sappiamo essere false (e quindi non può condividere). Hume finisce illustrando e confermando il suo racconto con un esempio concreto (cioè un uomo di famiglia altolocata caduto in difficoltà che lascia la casa per svolgere lavori manuali altrove), e considerando alcune obiezioni minori.
Nella sezione finale, Hume cerca di confermare il suo resoconto generale di orgoglio e umiltà applicandolo agli animali. Seguendo il modello degli anatomisti, che testano ipotesi esaminando strutture simili negli esseri umani e negli animali , Hume sostiene che gli animali possono essere osservati per mostrare orgoglio e umiltà, che le cause sono più o meno le stesse (vale a dire, piacevoli qualità del corpo), e che gli animali hanno i meccanismi psicologici necessari (vale a dire, l'associazione delle idee, l'associazione delle impressioni).
Parte 2: Di amore e odio
Sezioni 1–3
Il modo in cui Hume tratta l' amore e l' odio è molto simile al suo modo di trattare l'orgoglio e l'umiltà: tutte e quattro sono passioni indirette prodotte da una doppia relazione di impressioni e idee. All'inizio della seconda parte, egli distingue nuovamente l'oggetto dalla causa e la qualità dal soggetto; mentre l'orgoglio e l'umiltà erano rivolti a se stessi, l'amore e l'odio sono diretti a "qualcuno". Come prima, è necessaria una relazione di idee tra la causa dell'amore o dell'odio e la persona amata o odiata, e una relazione di impressioni tra la causa (con una sua sensazione piacevole o spiacevole) e l'amore o l'odio che ne derivano. E poiché l'orgoglio e l'amore sono strettamente collegati (come osserva Hume, cerchiamo di conquistare l'amore degli altri mettendo in mostra le qualità di cui siamo orgogliosi), gli argomenti della Parte 1 possono essere semplicemente riportati.
In una serie di otto "esperimenti", Hume mette alla prova il suo racconto con osservazioni tratte dalla vita ordinaria. I primi quattro esperimenti confermano semplicemente che le quattro passioni indirette sorgono solo in risposta a qualcosa di piacevole o spiacevole relativo a una persona: oggetti assolutamente neutri (ad es. una pietra ordinaria) e oggetti relativi a nessuno (ad es. un ambiente sconosciuto) non saranno mai produrre orgoglio o umiltà, amore o odio. Gli ultimi quattro esperimenti si concentrano sulla facilità con cui si passa da una passione all'altra. Come avrebbe predetto il racconto di Hume, passiamo facilmente dall'amore e dall'odio all'orgoglio e all'umiltà: ad esempio, posso essere orgoglioso della mia relazione con qualcun altro con qualità amabili. Curiosamente, tuttavia, non vale il contrario: ad esempio, il mio orgoglio per le mie qualità non mi porterà ad amare qualcun altro per il suo rapporto con me. Per spiegare ciò, Hume sostiene che l'immaginazione ha difficoltà a passare da idee vivaci a idee oscure (ad esempio, dall'idea di sé a quella di un'altra persona). Successivamente, come avrebbe previsto anche il racconto di Hume, passiamo facilmente dall'amore di una persona all'amore di altri legati a questa persona. Ma il passaggio è più facile quando "scendiamo" dal maggiore al minore: ad esempio, "è più naturale per noi amare il figlio a causa del padre, che il padre a causa del figlio". Eppure l'immaginazione ha la tendenza opposta: per esempio, spostarsi facilmente dalle lune di Giove a Giove stesso. Per risolvere questa difficoltà, Hume sostiene che è più facile per le passioni apportare piccoli cambiamenti (aggiungendo l'amore di una persona minore imparentata ) rispetto a grandi cambiamenti (aggiungendo l'amore di una persona maggiore imparentata ), e che le passioni "sono un principio più potente dell'immaginazione". Infine, Hume riconosce un caso in cui possiamo passare facilmente dall'orgoglio all'amore: "quando la causa stessa dell'orgoglio e dell'umiltà è collocata in qualche altra persona", ad esempio quando le tue lodi su di me eccitano il mio orgoglio e finisco per amare tu per questo. Ma questa eccezione non fa che confermare il racconto di Hume: poiché la prima passione nasce dall'altra persona, si passa facilmente a una passione diretta a quella stessa persona.
Hume quindi affronta un'obiezione: il suo racconto ignora l'intenzione, facendoci amare o odiare coloro che ci danno piacere o dolore anche dove questo è completamente non intenzionale . In risposta, Hume insiste sul fatto che le qualità non correlate all'azione intenzionale possono davvero suscitare amore o odio, purché le qualità siano "costanti e inerenti alla persona e al carattere [di qualcuno]": ad esempio, antipatia per qualcuno per la sua bruttezza o stupidità. È con le azioni isolate che l'intenzione è importante: essa "connette [l'azione] con la persona" e può anche amplificare la piacevolezza o la spiacevolezza dell'azione, mentre le azioni "del tutto involontarie e accidentali" suscitano solo passioni lievi o di breve durata. . In un'ulteriore illustrazione, Hume considera la nostra reazione emotiva a coloro che ci danneggiano per motivi perfettamente giustificati (ad esempio giudici, concorrenti): sebbene non li odieremo se siamo ragionevoli, spesso li odiamo comunque, anche inventando ragioni per odiarli .
Sezioni 4-5
Nelle due sezioni successive, Hume usa la simpatia per spiegare alcune cause particolari dell'amore e dell'odio. Primo, " relazione , conoscenza e somiglianza ": a volte amiamo gli altri non per le loro qualità personali, ma semplicemente perché sono imparentati con noi, familiari o simili a noi. In questi casi, il piacere nasce dagli effetti puramente stimolanti della simpatia: i familiari, i vicini ei conoscenti sono una fonte durevole di idee vivaci, così come gli individui con qualità personali simili alle nostre. E come dice Hume, "[e] un'idea molto vivace è gradevole, ma soprattutto quella di una passione". Aggiunge una spiegazione del motivo per cui i bambini si sentono molto meno legati alle madri che si risposano e tuttavia solo un po' meno legati ai padri che si risposano: l'immaginazione (che "trova difficoltà a passare dal più grande al meno") è più incline a passare dalla madre alla nuova famiglia della madre che dal padre alla nuova famiglia del padre, passaggio che indebolisce l'originario rapporto genitore-figlio.
In secondo luogo, a volte stimiamo le persone non per le loro qualità personali, ma semplicemente perché sono ricche e potenti (la stima e il disprezzo sono "specie di amore e odio"). Per spiegare questo fenomeno, Hume identifica tre "principi" candidati: (1) Ci piace pensare ai loro lussi. (2) Pensiamo che potrebbero darci parte della loro ricchezza. (3) Siamo solidali con la loro felicità. Quindi sostiene che il terzo principio, la simpatia, è di gran lunga il più importante. Il primo principio ha una certa influenza di per sé, ma opera principalmente per simpatia. E il secondo principio ha poca influenza: è relativamente raro ricevere vantaggi personali dai ricchi e dai potenti, e li stimiamo anche quando si sa che ciò è impossibile. Hume chiude la sezione con una panoramica sulla "forza della simpatia". Molti animali, e specialmente gli esseri umani, hanno un bisogno psicologico di interazione sociale. Inoltre, la simpatia per l'utilità spiega "[m]ost kind of beauty": ad esempio, la comodità di una casa, la fertilità di un campo. Infine, Hume osserva che "le menti degli uomini sono specchi l'una dell'altra": un uomo ricco gode dei suoi lussi, il che porta la stima degli altri, che a sua volta eccita l'orgoglio dell'uomo ricco, che incoraggia l'ulteriore ricerca della ricchezza.
Sezioni 6–12
Le sei sezioni successive sono dedicate all'esame delle "passioni composte", cioè delle passioni che nascono dalla "mescolanza dell'amore e dell'odio con altre emozioni". Hume inizia con benevolenza e rabbia , "desideri" motivazionali volti a realizzare "la felicità o la miseria della persona amata o odiata". Questo segna un importante contrasto: l'amore e l'odio hanno conseguenze motivazionali innate, mentre l'orgoglio e l'umiltà sono solo "pure emozioni nell'anima". Ma Hume continua a notare che la benevolenza e la rabbia non sono (nonostante i discorsi di "mescolanza") una "parte essenziale" dell'amore e dell'odio; invece, sono passioni distinte a sé stanti che solo capita di essere naturalmente congiunte con le sensazioni di amore e odio, proprio come la fame è naturalmente congiunta con lo stomaco vuoto.
Poi vengono la pietà e la malizia . Come la benevolenza e la rabbia, sono desideri motivazionali volti a produrre la felicità o la miseria di un altro; ma a differenza della benevolenza e della rabbia, si applicano abbastanza generalmente, non solo a coloro che amiamo o odiamo, ma anche a perfetti estranei. Così Hume li chiama versioni "falsificate" di benevolenza e rabbia. La pietà (detta anche " compassione ") si riceve con una comunicazione simpatica: chiunque può suscitare la nostra pietà, semplicemente comunicandoci "i suoi interessi, le sue passioni, i suoi dolori e piaceri". Anche le persone che non mostrano alcuna emozione per la loro sventura possono suscitare la nostra pietà a causa dell'influenza delle regole generali sulla nostra immaginazione. La gioia maligna è prodotta dal confronto - "[l]a miseria di un altro ci dà un'idea più viva della nostra felicità e la sua felicità della nostra miseria" - e la malizia stessa è "il desiderio non provocato di produrre il male ad un altro, in per trarre piacere dal confronto" (sebbene Hume aggiunga una breve discussione sulla "malizia contro noi stessi"). Hume usa anche il confronto per spiegare l' invidia : la sensazione spiacevole che proviamo quando il "godimento presente" di un altro fa sembrare la nostra felicità sminuita al confronto. Termina la sezione sottolineando l'importanza di una stretta relazione di idee: così la nostra invidia tende a limitarsi a coloro che svolgono un lavoro simile, un cavallo piccolo sembra più sminuito da un cavallo grande che da una montagna, e tolleriamo volentieri due dipinti adiacenti i cui stili disparati sarebbero "mostruosi" se uniti in un unico dipinto.
La sezione seguente vede Hume che modifica il suo account in risposta a un problema. Se l'amore e l'odio sono prodotti da chiunque ci porti piacere o dolore, come ha sostenuto Hume, allora dovremmo amare coloro che ci danno gioia maligna e odiare coloro che ci portano il dolore della pietà. Ma questo è contrario all'esperienza: tendiamo a odiare gli oggetti della nostra malizia e ad amare gli oggetti della nostra pietà. Hume risolve questo problema introducendo un nuovo tipo di relazione di impressioni: oltre alla "somiglianza delle sensazioni", c'è anche "la direzione parallela dei desideri". Quindi la connessione tra pietà e amore, e tra malizia e odio, sta nelle loro tendenze motivazionali (che corrono parallele l'una all'altra), non nel modo in cui si sentono (che corrono l'una contro l'altra). Hume fornisce esempi per illustrare e confermare questo "principio di una direzione parallela", inclusa una discussione sulle emozioni trovate nei rivali e nei partner commerciali. Ma sorge un altro problema: poiché Hume dice che abbiamo stima per i ricchi e disprezzo per i poveri, come può dire che tendiamo ad amare gli oggetti della nostra pietà? La soluzione di Hume ci presenta tre livelli di simpatia per la sventura: (1) debole simpatia, che ci fa sentire solo l'attuale sventura degli afflitti, producendo solo una pietà sprezzante; (2) una forte simpatia (cioè "doppia simpatia"), che ci spinge oltre l'attuale sventura in modo che ci interessiamo motivante per tutta la loro vita, producendo amore compassionevole; (3) simpatia divorante, che ci fa fissare sulla disgrazia presente, lasciandoci troppo " sopraffatti dall'orrore " per provare qualsiasi altra passione.
Nella sezione successiva, Hume continua ad esaminare le passioni composte, caratterizzando il rispetto (detto anche "stima") come un misto di amore e umiltà e il disprezzo come un misto di odio e orgoglio: le qualità degli altri producono immediatamente amore o odio, orgoglio o l'umiltà al confronto e il rispetto o il disprezzo quando questi sono uniti. E poiché abbiamo "una propensione molto più forte all'orgoglio che all'umiltà", c'è più orgoglio nel disprezzo che non c'è umiltà nel rispetto. Hume riconosce allora un problema: perché, stando al suo racconto, amore e odio non sono sempre accompagnati da rispetto e disprezzo? La sua risposta è che, mentre "l'orgoglio e l'odio rinvigoriscono l'anima" e sono associati a oggetti " magnifici ", "l'amore e l'umiltà sono deboli [l'anima]" e sono associati a oggetti " cattivi ": così oggetti amabili troppo miti per produrre molto l'orgoglio (ad esempio, "buona natura, buon umore, facilità, generosità, bellezza") produrrà "amore puro, con un piccolo misto di umiltà e rispetto". Hume finisce con una spiegazione del perché ci si aspetta che gli inferiori sociali mantengano le distanze dai loro superiori.
L'ultima passione composta è "la passione amorosa", cioè l' amore romantico . Consiste di tre passioni distinte: un senso di bellezza , libido e gentilezza . Queste tre passioni sono legate sia dalla "somiglianza" (tutte hanno una sensazione piacevole) sia da "un desiderio parallelo" (tutte hanno tendenze motivazionali correlate). Di conseguenza, ognuno di loro può finire per produrre gli altri due, con la bellezza più probabile che produca gli altri due (la gentilezza e la libido sono "troppo lontane" l'una dall'altra, e la bellezza "posta in un giusto mezzo tra di loro") . Hume sostiene che questo fenomeno rafforza il suo resoconto della "doppia relazione di impressioni e idee".
Hume termina la seconda parte con la sua ultima sezione sulla psicologia animale. L'amore e l'odio, scrive, possono essere prodotti negli animali semplicemente dal dolore o dal piacere provato da un oggetto, o da relazioni come "conoscenza" e "somiglianza" di specie. La simpatia funziona per diffondere sentimenti (ad es. paura, dolore) da un animale all'altro, impedire al gioco animale di provocare lesioni e animare un branco di cani da caccia oltre il loro livello di eccitazione individuale. In generale, osserva Hume, i meccanismi psicologici in atto non richiedono alcuna sofisticata "forza di riflessione o penetrazione": "[o]gni cosa è condotta da sorgenti e principi, che non sono peculiari dell'uomo, o di una qualsiasi specie di animali. ".
Parte 3: Della volontà e delle passioni dirette
Sezioni 1–2
Nella terza parte, Hume inizia ad esaminare i motivi che ci portano all'azione. Dopo un accenno superficiale alle passioni dirette e una definizione sommaria della volontà come mera impressione che proviamo, affronta l'annoso problema filosofico del libero arbitrio e del determinismo , dedicando due sezioni alla difesa del compatibilismo deterministico morbido . Nella prima sezione, sostiene la "dottrina della necessità". La questione, come la vede Hume, è se l'azione umana sia determinata da una necessità paragonabile alla " necessità fisica ", la necessità che governa gli oggetti fisici. Ma poiché, secondo il libro 1, la necessità fisica non è altro che la congiunzione costante e le inferenze causali tratte dalla mente umana, la questione si riduce a questo: esiste una corrispondenza regolare tra l'azione umana e la psicologia umana, e basiamo inferenze causali su tali regolarità? Hume pensa che la risposta ad entrambe le domande sia ovviamente affermativa: l'uniformità riscontrata nel mondo delle cose umane è paragonabile a quella riscontrata nel mondo naturale, e le inferenze che ci basiamo su "prove morali" (riguardanti la psicologia e l'azione umana) sono paragonabile alle inferenze che ci basiamo su prove naturali (riguardanti oggetti fisici). Quindi, dato il resoconto idiosincratico della necessità di Hume, è difficile negare che l'azione umana sia governata dalla necessità.
Nella sezione successiva, Hume sfida "la dottrina della libertà" - l'opinione secondo cui gli esseri umani sono dotati di un tipo distintivo di libero arbitrio indeterministico - esponendo e smentendo "le ragioni della [sua] prevalenza". In primo luogo, dal momento che confondiamo necessità con vincolo violenta, si finisce per confondere la libertà dalla necessità (la "libertà di indeterministica indifferenza "), con la libertà dal vincolo violenta (la compatibilista "libertà della spontaneità "). Come compatibilista, Hume accetta quest'ultimo tipo di libero arbitrio, ritenendolo "quella specie di libertà, che ci interessa preservare" e anche "il senso più comune della parola"; ma rifiuta la libertà dalla necessità come "assurda" (essendo nient'altro che pura "casualità") oppure come "incomprensibile". In secondo luogo, siamo ingannati da una "falsa sensazione di libertà": quando si delibera sulle proprie azioni, c'è "una certa scioltezza" alla volontà, così che possiamo facilmente produrre "un'immagine o un debole movimento" per ogni corso alternativo di azione. Così finiamo per convincerci che davvero avremmo potuto agire diversamente, anche se "uno spettatore può comunemente dedurre le nostre azioni dalle nostre motivazioni e dal nostro carattere". Infine, pensiamo erroneamente che la necessità minacci la responsabilità morale, e quindi sia "pericolosa... per la religione e la morale". Dopo aver notato che essere pericoloso non equivale a essere falso , Hume ricorda che la sua "necessità" è molto attenuata: non c'è nulla di pericoloso o addirittura controverso nel dire che la congiunzione costante e l'inferenza causale si applicano all'azione umana così come agli oggetti fisici . Tenta poi di capovolgere le sorti dei suoi avversari, sostenendo che la necessità è in effetti "essenziale" alla responsabilità morale : i premi e le punizioni della legge umana sarebbero inutili se l'azione umana non fosse regolare e uniforme, e la punizione divina sarebbe ingiusta se le azioni di una persona erano puramente casuali, prive di qualsiasi connessione causale con la psicologia della persona e non rivelavano nulla del carattere della persona. Quindi la minaccia alla responsabilità morale non viene dalla necessità , ma dalla libertà indeterministica .
Sezioni 3–8
Hume passa quindi dalla volontà stessa ai fattori motivazionali che determinano le azioni volontarie. Contro la visione tradizionale secondo cui la ragione e le passioni entrano frequentemente in conflitto motivazionale , Hume sostiene che la ragione è incapace di opporsi alle passioni e che le passioni non possono essere contrarie alla ragione. Primo, la ragione da sola non può motivarci: può solo eseguire ragionamenti dimostrativi o causali. E poiché le dimostrazioni astratte ci influenzano solo dirigendo il ragionamento causale (es. su qualsiasi motivazione. E questo a sua volta significa che non può contrastare o regolare le passioni: al contrario, "[r]agione è, e dovrebbe essere solo schiava delle passioni". In secondo luogo, le passioni non possono essere in accordo o in disaccordo con la ragione: poiché si tratta dell'accordo o disaccordo tra un'idea e l'oggetto che rappresenta, e le passioni non rappresentano nient'altro. Così Hume scrive notoriamente: "Non è contrario alla ragione preferire la distruzione del mondo intero al graffio del mio dito". Certo, se una passione si basa su un giudizio falso - su un oggetto che non esiste realmente, o su una relazione causale che non regge realmente - allora la passione può essere considerata "irragionevole" in un senso meno stretto del termine. Ma «anche allora», insiste Hume, «non è la passione propriamente detta che è irragionevole, ma il giudizio». Infine, Hume sostiene che il presunto conflitto tra ragione e passioni è in realtà un conflitto tra due diversi tipi di passioni: le passioni calme e le passioni violente. Poiché sia le calme passioni che la ragione "operano con la stessa calma e tranquillità", le confondiamo tra loro e supponiamo erroneamente che le nostre calme passioni siano "determinazioni della ragione".
Le seguenti cinque sezioni esaminano i fattori che danno alle passioni la loro forza motivazionale. Non sorprende che la violenza di una passione la renda più forte; ma anche una passione pacata può essere estremamente forte per «consuetudine reiterata e per forza propria», specialmente quando è stata «corroborata dalla riflessione, e assecondata dalla risoluzione». Tuttavia, poiché "[g]generalmente parlando, le passioni violente hanno un'influenza più potente sulla volontà", Hume si concentra sui fattori che aumentano la violenza delle passioni. In primo luogo, quando una "passione predominante" è accompagnata da altre passioni "inferiori", può acquisire violenza "ingoiandole": ad esempio, l'amore forte può essere reso più violentemente appassionato da un tocco di rabbia. Altri fenomeni psicologici (es. opposizione, incertezza, oscurità) possono produrre lo stesso effetto stimolandoci con agitazione e sforzo mentale. Successivamente, "consuetudine e ripetizione" possono entrambi lasciarci con un'inclinazione diretta a svolgere l'attività che stiamo ripetendo e anche influenzare la violenza delle passioni correlate. Hume discute tre fasi dell'attività ripetuta : (1) La pura novità delle attività non familiari rende i nostri sentimenti più intensi, amplificando il nostro dolore o aggiungendo il piacere di "meraviglia [e] sorpresa". (2) Un'attività svolta con “moderata facilità” è “fonte infallibile di piacere” (cfr. “ flusso ”), trasformando talvolta anche il dolore in godimento. (3) Ma una ripetizione eccessiva può rendere le attività precedentemente piacevoli così noiose da essere spiacevoli.
Le nostre passioni possono acquisire violenza anche dalla vivacità delle nostre idee . Così le idee particolari generano passioni più violente delle idee generali, e così anche i ricordi freschi, le idee convenzionali e le idee ravvivate da grande eloquenza o da una consegna appassionata. E, come nel libro 1, solo le credenze (al contrario di "semplice [s] finzione dell'immaginazione") possono richiamare una qualsiasi delle nostre passioni. Hume dedica anche due sezioni all'esame della vivacità delle nostre idee di spazio e tempo e l'effetto corrispondente sulle nostre passioni. Nella prima sezione, si rappresenta i tre fenomeni di vivacità e la violenza: (1) Distanza nello spazio e nel tempo è associato ad una riduzione della vivacità e della violenza (ad esempio, ci preoccupiamo di più sul prossimo futuro di un lontano futuro ), semplicemente a causa al numero di passi mentali necessari per passare dal presente al remoto. (2) La distanza nel tempo è associata a una riduzione maggiore della distanza nello spazio, perché la nostra esperienza sensoriale rende più facile tenere in mente una serie di punti spaziali piuttosto che una serie di punti temporali. (3) Il lontano passato è associato a una riduzione maggiore rispetto al lontano futuro, perché è più facile per la mente seguire lo scorrere del tempo che andare contro di esso. Nella seconda sezione, dà conto di tre fenomeni molto simili riguardanti "stima e ammirazione": (1) La distanza nello spazio e nel tempo è associata ad un aumento della stima e dell'ammirazione (ad esempio, "un grande viaggiatore", "una medaglia greca " ), perché il piacere ricevuto dalla pura grandezza della "distanza interposta" viene trasferito all'oggetto distante stesso. (2) La distanza nel tempo ha un effetto maggiore della distanza nello spazio (ad esempio, le reliquie antiche sono più ammirate dei mobili dall'estero), perché siamo sfidati e rinvigoriti dalla maggiore difficoltà di attraversare mentalmente la distanza nel tempo. (3) Il lontano passato ha un effetto maggiore del lontano futuro (ad esempio, ammiriamo i nostri antenati più dei nostri posteri), perché siamo sfidati e rinvigoriti dalla maggiore difficoltà di andare contro il flusso del tempo . Hume termina con un comodo riassunto delle sei sezioni precedenti.
Sezioni 9–10
Infine Hume esamina le passioni dirette , dividendole in due classi. In primo luogo e soprattutto, ci sono quelle passioni dirette che sorgono immediatamente dal piacere o dal dolore (nella terminologia di Hume, " bene o male ") - questo è semplicemente dovuto a "un istinto originale " che ci orienta verso il piacere e lontano dal dolore. Gioia e dolore / dolore derivano dal piacere o dal dolore "certo o probabile". La speranza e la paura sorgono dal piacere o dal dolore che è "incerto" in una certa misura. Desiderio e avversione nascono dal piacere e dal dolore "considerati semplicemente". E la volontà "si esercita" quando il piacere o l'assenza di dolore è in nostro potere di ottenere. In secondo luogo, ci sono quelle passioni dirette che "sorgono da un impulso o istinto naturale, che è perfettamente inesplicabile": qui Hume menziona la benevolenza, l'ira, la fame e la lussuria (nella sezione 3 aveva menzionato l' autoconservazione e l'amore dei propri figli ). Queste diverse passioni istintive, scrive Hume, "producono bene e male [cioè piacere e dolore]", in contrapposizione alle altre passioni dirette, che sorgono dal piacere e dal dolore.
Hume dedica il resto della sezione alla speranza e alla paura , iniziando con un semplice resoconto basato sulla probabilità. In condizioni di incertezza, mentre l'immaginazione fluttua tra uno scenario piacevole e uno scenario spiacevole, le passioni seguono l'esempio, fluttuando tra gioia e dolore. E poiché passioni diverse possono fondersi (come le note persistenti di uno strumento a corda ), la miscela di gioia e dolore finirà per produrre speranza o paura. Ma le "passioni contrarie" interagiscono in modo diverso a seconda di ciò a cui sono dirette: le passioni non hanno alcuna influenza l'una sull'altra se i loro oggetti sono completamente estranei (ad esempio, gioia in x , dolore in y ); le passioni tendono ad annullarsi se hanno lo stesso oggetto (es. gioia in x , ma anche dolore in x ); e le passioni tendono a fondersi insieme se hanno "visioni contraddittorie dello stesso oggetto" (ad esempio, gioia per x , dolore per non- x ). Hume cerca poi di confermare ed estendere il suo racconto, osservando che speranza e paura possono nascere da "ogni tipo di incertezza": così la paura può essere prodotta dal solo pensiero di un possibile male se è abbastanza grande, dalla presenza immediata di un potenziale male noto per essere impossibile, la certezza di un male troppo orribile da pensare o la cui natura precisa è sconosciuta, o qualcosa di estremamente sorprendente . Anche circostanze del tutto irrilevanti, o qualcosa che dovrebbe essere piacevole , possono suscitare paura se avvolte nell'incertezza. Hume chiude la sezione scongiurando ogni discussione sulle sottili "variazioni" della speranza e della paura, o sul ruolo della volontà e delle passioni dirette negli animali.
Il libro 2 termina con una breve sezione sulla curiosità —"l'amore per la verità ", che ci porta a trarre piacere dalle attività e dai risultati intellettuali. Sia per le verità astratte di "matematica e algebra" che per le verità del mondo reale di "morale, politica, filosofia naturale", non ci interessa molto la verità "semplicemente in quanto tale". Ci sono invece altri tre fattori principalmente responsabili del "piacere dello studio": (1) Sfida intellettuale: l'esercizio deve costringerci a "fissare la nostra attenzione ed esercitare il nostro genio". (2) Importanza/utilità: l'argomento deve essere utile o abbastanza importante da "fissare la nostra attenzione" attraverso "una lontana simpatia" con coloro che il nostro lavoro potrebbe aiutare (una simpatia che motiva anche studiosi privi di "spirito pubblico"). (3) Interesse diretto: proprio come cacciatori e giocatori d'azzardo iniziano a preoccuparsi del successo stesso più che della ricompensa che porta, allo stesso modo gli studiosi iniziano a sviluppare un interesse diretto per i problemi accademici su cui lavorano (questo a causa del suddetto principio di un "parallelo direzione"). Infine, Hume offre un resoconto della curiosità sociale che alimenta il pettegolezzo : poiché il dubbio e l'incertezza sono dolorosi, specialmente quando riguardano eventi le cui idee sono forti, siamo naturalmente curiosi degli avvenimenti del nostro ambiente sociale immediato.
Libro 3: Della morale
Parte 1: Della virtù e del vizio in generale
Hume inizia il libro 3 esaminando la natura della valutazione morale, offrendo una critica del razionalismo morale e una difesa del sentimentalismo morale: nei termini del suo sistema complessivo, Hume sostiene che le valutazioni nella nostra mente sono impressioni , non idee . Il suo obiettivo principale è il razionalismo di filosofi come Clarke e Balguy , che postula "eterne idoneità e inidoneità delle cose, che sono le stesse per ogni essere razionale che le considera", classificando in effetti la morale accanto alla matematica sotto "relazioni di idee". I principali argomenti di Hume contro questo razionalismo si basano sulla tesi del secondo libro che non c'è opposizione tra ragione e passioni: la ragione da sola non può motivarci, e "passioni, volizioni e azioni" non possono essere in accordo o in disaccordo con la ragione. Questa tesi "dimostra direttamente ", egli scrive, che lo statuto morale di un'azione non può consistere nell'accordo o nel disaccordo dell'azione con la ragione, e "dimostra indirettamente " quella valutazione morale, che ha un'influenza pratica su di noi e può "eccitare la passione[s ] e producono o impediscono azioni", non possono essere "figli della ragione". Né la moralità di un'azione può fondarsi sui giudizi veri o falsi ad essa causalmente legati: nessuna azione immorale è sbagliata perché nasce da un errore di fatto, o (contro Wollaston ) perché provoca negli altri giudizi falsi.
Dopo aver sintetizzato questa critica, Hume sviluppa un caso "più particolare" contro il razionalismo, ricordando i due tipi di ragionamento del suo sistema: "il confronto di idee" e "l'inferenza di dati di fatto". Ora, per quanto riguarda il ragionamento dimostrativo, le quattro relazioni astratte del libro 1 sembrano perfettamente irrilevanti per la moralità, e infatti è difficile vedere come qualsiasi relazione possa avere la giusta portata (reggendo solo tra la psicologia di qualcuno e la situazione esterna) e le giuste implicazioni pratiche anche (in qualche modo deve essere certo a priori che nessun essere razionale potrebbe considerare queste relazioni senza essere motivato di conseguenza). Si consideri l'immoralità del parricidio e dell'incesto : questo non può consistere semplicemente nelle relazioni astratte in gioco, poiché le stesse relazioni si possono trovare in contesti perfettamente non morali che coinvolgono oggetti e animali inanimati. E per quanto riguarda il probabile ragionamento, Hume sostiene notoriamente che non osserviamo nulla in un'azione oltre alle sue ordinarie qualità non morali : l'esperienza non rivela qualità morali a meno che non si guardi ai sentimenti morali nella propria mente, così che virtù e vizio sono (come il qualità secondarie della filosofia moderna) "non qualità negli oggetti, ma percezioni nella mente". Questa prima sezione si conclude con il famoso paragrafo è-dovrebbe .
Hume rimane quindi avallando un sentimentalismo morale un po' come quello di Hutcheson : "La moralità... è più propriamente sentita che giudicata". Le valutazioni morali nella nostra mente sono impressioni - "nient'altro che particolari dolori o piaceri" - e il compito di Hume è spiegare come certi tipi di "azione, sentimento o carattere" producono questi sentimenti morali speciali in noi. Ma sorge un problema: poiché gli oggetti inanimati possono produrre sensazioni piacevoli o dolorose, perché il sentimentalismo non soccombe alla stessa obiezione che Hume ha appena sollevato contro il razionalismo? In primo luogo, sostiene che ci sono molti diversi tipi di piacere e dolore, e che i sentimenti morali (che sorgono "solo quando un personaggio è considerato in generale, senza riferimento al nostro interesse particolare") hanno un sentimento distintivo, notevolmente diverso da quello i sentimenti evocati da oggetti inanimati (o questioni di interesse personale). In secondo luogo, ci ricorda che le quattro passioni indirette sono prodotte da qualità piacevoli o spiacevoli in noi stessi o in altre persone , non oggetti inanimati. Inviata questa obiezione, Hume chiude con due punti sull'origine psicologica dei sentimenti morali. In primo luogo, partendo dal presupposto di lavoro che la natura tende a produrre varietà da "pochi principi", spera di trovare "principi generali" alla base della nostra psicologia morale. In secondo luogo, alla domanda se questi principi siano "naturali", risponde che dipende dal significato di "naturale": non sono miracolosi , né sono rari , ma potrebbero talvolta attingere all'artificio umano (il suo sistema includerà sia virtù naturali che virtù artificiali), aggiungendo che nessuno di questi significati può sostenere l'opinione popolare (difesa da Butler) che "la virtù è la stessa con ciò che è naturale e il vizio con ciò che è innaturale". Prima di procedere al suo esame dettagliato della psicologia morale, Hume prende una pausa dal razionalismo morale e dalle sue "relazioni e qualità incomprensibili, che non sono mai esistite in natura, e nemmeno nella nostra immaginazione, per nessuna chiara e distinta concezione".
Parte 2: Di giustizia e ingiustizia
Sezioni 1–2
Hume dedica la Parte 2 alle "virtù artificiali": quei tratti caratteriali positivi che non avrebbero alcun appeal morale se non fosse per le convenzioni sociali stabilite dall'artificio umano . La più importante di queste virtù è la giustizia , e nella prima sezione Hume offre il suo cosiddetto "argomentazione del cerchio" per dimostrare che la giustizia non sarebbe vista come una virtù in un mondo ipotetico privo delle convenzioni sociali pertinenti. In primo luogo, sostiene Hume, i motivi basati sul carattere sono moralmente più fondamentali delle azioni : approviamo un'azione solo nella misura in cui indica un motivo virtuoso nel carattere dell'agente, così che ciò che rende un'azione virtuosa in primo luogo è il motivo virtuoso che proventi da. Ma questo motivo deve essere un motivo ordinario nella natura umana, in contrasto con il motivo morale distintivo di compiere l'azione perché è virtuoso (cioè, un "senso del dovere"). Dopotutto, questo motivo morale presuppone che l'azione conti già come virtuosa, e sarebbe circolare derivare la virtù dell'azione da un motivo che presuppone esso stesso la virtù dell'azione. E così, se la giustizia fosse una virtù naturale, dovrebbe esserci un motivo ordinario nella natura umana che potrebbe far obbedire qualcuno alle regole della giustizia. Ma secondo Hume, un tale motivo non può essere trovato: l'interesse sfrenato ci allontana dalla giustizia, la preoccupazione per la reputazione arriva solo fino a un certo punto, la benevolenza pubblica imparziale non può spiegare tutti i casi di giustizia e non è nemmeno un vero elemento della natura umana ( contrariamente a Hutcheson, amiamo gli altri solo in modo limitato e discriminante), e la benevolenza privata per i nostri cari non può spiegare la natura universale e imparziale della giustizia. Quindi non c'è motivo in grado di far valere la giustizia come una virtù, non prima che certe convenzioni sociali non siano entrate in vigore. Hume chiude questa sezione aggiungendo che valutiamo i motivi in gran parte rispetto a ciò che consideriamo normale psicologia umana, e che le regole di giustizia sono un'invenzione così "ovvia" e "necessaria" che possono ancora essere considerate "naturali" per la specie umana.
Hume dedica poi una sezione importante e lunga a due domande: primo, come si stabilisce la convenzione sociale della giustizia? E secondo, perché investiamo le regole della giustizia di significato morale? La sua risposta alla prima domanda inizia con il nostro bisogno di società . Gli esseri umani non sono abbastanza forti, qualificati o abbastanza sicuri per soddisfare i nostri bisogni da soli, e solo la società può offrire forza lavoro aggiuntiva, specializzazione e aiuto reciproco, tutti importanti vantaggi della società appresi crescendo in famiglia . Ma questa necessaria unione sociale è minacciata sia dall'egoismo umano (o meglio dalla "generosità limitata"), sia dalla scarsità e instabilità dei beni esterni . E poiché i nostri affetti naturali incolti non possono superare questi ostacoli (non vediamo nulla di male nell'avere una normale dose di egoismo e generosità), è lasciato alla nostra ragione e al nostro interesse trovare una soluzione: attraverso "un senso generale di interesse comune" cioè "reciprocamente espresso" e noto a tutti, sviluppiamo gradualmente una convenzione sociale per la stabilizzazione e la salvaguardia dei beni esterni, con una migliore conformità e aspettative sociali più forti che si alimentano reciprocamente, un processo che Hume paragona allo sviluppo delle lingue e della moneta . Insiste sul fatto che questa convenzione non è una promessa , illustrando notoriamente il punto con l'esempio di due uomini che accettano di remare insieme su una barca, semplicemente per un senso di vantaggio reciproco piuttosto che per qualsiasi promessa. E come la giustizia è definita in termini di tale convenzione, così anche i relativi concetti di " proprietà , o diritto , o obbligo " non possono significare nulla in sua assenza.
Poiché il principale ostacolo alla società (il nostro egoismo, specialmente la nostra insaziabile avidità ) è di fatto il motivo stesso responsabile della società, la crescita dell'ordine sociale dipende meno dalle nostre qualità morali che dalle nostre qualità intellettuali. Ma poiché la stabilizzazione dei beni esterni è una regola così "semplice e ovvia", la convenzione viene stabilita con poco ritardo, così che "lo stato di natura " è una "mera finzione filosofica", non molto realistica ma utile per teorizzare. Allo stesso modo edificante, " l' età dell'oro " (un tempo fittizio di risorse sovrabbondanti e di amore fraterno universale) aiuta a far luce sulle origini della giustizia: se non fosse per alcune circostanze non ideali (egoismo, generosità limitata, scarsità di risorse, instabilità delle risorse) , le regole di giustizia sarebbero inutili. Anche i casi del mondo reale illustrano l'idea: strette relazioni personali portano i propri effetti personali nella proprietà comune e beni gratuiti come l'aria e l'acqua possono essere utilizzati senza restrizioni. E questo punto generale, dice Hume, rafforza tre punti precedenti: (1) La benevolenza pubblica non può essere il motivo per cui obbediamo alle regole della giustizia, perché renderebbe queste regole inutili. (2) Il razionalismo morale non può dare un senso alla giustizia: il semplice ragionamento astratto non può né spiegare il fatto che la giustizia dipende da specifiche condizioni di fondo, né produrre la preoccupazione per i nostri interessi che originariamente ci porta a stabilire le regole della giustizia. (3) La giustizia è una virtù artificiale: sebbene l'intero scopo della giustizia sia quello di servire i nostri interessi, la connessione tra la giustizia ei nostri interessi si dissolve in assenza della convenzione sociale pertinente. Perché senza questa convenzione, il perseguimento sincero dell'interesse pubblico renderebbe la giustizia inutile e il perseguimento sfrenato degli interessi privati lascerebbe la giustizia in rovina. E allo stesso modo, senza questa convenzione, certi atti individuali di giustizia (ad esempio, restituire denaro a un criminale) andrebbero contro i nostri interessi privati e persino l'interesse pubblico: tali atti sfortunati valgono la pena di essere eseguiti solo a causa della nostra aspettativa basata sulla convenzione che altri seguirà il nostro esempio e rafforzerà "l'intero sistema", che serve a vantaggio di tutti.
La risposta di Hume alla seconda domanda è che la nostra approvazione della giustizia e la disapprovazione dell'ingiustizia si basano sulla solidarietà con l'interesse pubblico . La giustizia è stata istituita per servire i nostri interessi, ma quando la società diventa abbastanza grande, potremmo perdere di vista come l'ingiustizia minacci l'ordine sociale. Fortunatamente, la minaccia può essere resa di nuovo vivida quando io stesso sono vittima di un'ingiustizia, o quando simpatizzo in modo imparziale con altri minacciati dall'ingiustizia. I loro sentimenti negativi comunicati con simpatia costituiscono la base della mia disapprovazione per l'ingiustizia, e questa valutazione si estende successivamente al mio comportamento attraverso l'influenza delle regole generali e la simpatia per le opinioni degli altri. Tre ulteriori fattori poi rafforzano questi sentimenti morali: (1) I leader pubblici fanno propaganda per conto della giustizia (contro Mandeville, questa tecnica funziona solo facendo appello e intensificando i sentimenti morali che già abbiamo). (2) I genitori instillano nei bambini una preoccupazione affidabile e profondamente radicata per le regole della giustizia. (3) La preoccupazione per la reputazione ci fa evitare scrupolosamente l'ingiustizia per una questione di principio personale.
Sezioni 3–6
Le prossime quattro sezioni vedono Hume completare il suo esame della giustizia come virtù artificiale: egli sostiene che "le tre leggi fondamentali della natura , quella della stabilità del possesso , del suo trasferimento per consenso , e dell'adempimento delle promesse " sono tutte basate sulla convenzione umana. Inizia discutendo la regola generale della stabilità e le sue applicazioni. Per realizzare un insediamento pacifico della società, bisogna evitare controversi "giudizi particolari" su chi è più adatto a utilizzare quali risorse, e adottare invece una regola generale di possesso presente , semplicemente come "espediente naturale" con tutto il fascino di costume. Una volta che la società è stata costituita, vengono sviluppate le regole aggiuntive di occupazione (cioè " primo possesso "), prescrizione (cioè " lungo possesso "), adesione (ad esempio "i frutti del nostro giardino") e successione (cioè eredità ). Queste regole sono in gran parte il prodotto dell'immaginazione, con la proprietà determinata dall'associazione delle idee. In secondo luogo, poiché la "rigida stabilità" comporterebbe ovviamente grandi svantaggi (essendo le risorse stanziate per semplice "caso"), abbiamo bisogno di un modo pacifico per indurre i cambiamenti di proprietà: adottiamo così la regola "ovvia" del transfert per consenso . E quanto alla relativa regola della " consegna " (trasferimento fisico dell'oggetto o di qualche suo segno simbolico), questa è semplicemente una tecnica utile per visualizzare "il misterioso passaggio della proprietà" (la proprietà è una qualità inconcepibile "quando presa per qualcosa di reale , senza alcun riferimento alla morale, o ai sentimenti della mente"), così come i cattolici usano le immagini per "rappresentare i misteri inconcepibili della religione cristiana ".
Hume esamina quindi la "legge di natura" finale - l'adempimento delle promesse - fornendo un argomento in due fasi che il mantenimento delle promesse è una virtù artificiale. Primo, le promesse sono naturalmente inintelligibili, perché non c'è un atto mentale distintivo che le promesse possano esprimere, né risoluzioni né desideri né una volontà diretta dell'atto. E quanto al volere un'obbligazione , questo è troppo assurdo per essere plausibile: dato che i cambiamenti nell'obbligazione richiedono cambiamenti nel sentimento umano, è chiaramente impossibile volere un'obbligazione nell'esistenza. Ma in secondo luogo, anche se le promesse fossero naturalmente intelligibili, non potrebbero creare un obbligo: cioè, anche se fossimo abbastanza sciocchi da volere mentalmente un obbligo, nulla cambierebbe, poiché nessun atto volontario potrebbe mai cambiare i sentimenti umani. Hume riprende anche l'argomento del cerchio, sostenendo che non c'è motivo per mantenere le promesse se non un senso del dovere nel farlo.
Come si realizza, allora, la convenzione artificiale del promettere? Le prime due leggi della natura, per tutta la loro utilità, lasciano molte ulteriori opportunità di mutuo vantaggio non realizzate (ad esempio, scambi cooperativi non simultanei di lavoro ), incapaci di superare la meschinità della natura umana in assenza di "confidenza e sicurezza reciproche" . Ma gli individui non virtuosi impareranno presto a cooperare tra loro semplicemente da un'aspettativa egoistica dei benefici della futura cooperazione, e viene introdotto un linguaggio speciale per esprimere la propria determinazione a svolgere la propria parte (pena della sfiducia sociale) - così la pratica è distinto dai favori dei veri amici e assicurato puntando la propria reputazione su prestazioni fedeli. La convenzione viene quindi resa morale allo stesso modo di prima (" [interesse pubblico , istruzione e artifici dei politici ") e un atto immaginario della mente (" volere un obbligo") viene fabbricato per dare un senso al obbligo morale. Infine, Hume rafforza questa spiegazione osservando che una promessa si obbliga anche se mentalmente attraversato le dita , ma non non si obbliga se è stato onestamente non intenzionale o se erano ovviamente scherzando, ma non obbligarvi se la vostra mancanza di sincerità subdolo è evidente per osservatori avveduti, e tuttavia non ti obbligano se indotto dalla forza (l'unico tra tutti i motivi): "[tutte] queste contraddizioni", dice Hume, sono meglio spiegate dal suo resoconto convenzionale del promettere. Aggiunge che la "terribile" dottrina cattolica dell'intenzione (vale a dire, che un sacramento è invalidato se il suo ministro è in uno stato d'animo sbagliato ) è in realtà più ragionevole della pratica del promettere, poiché la teologia è meno importante del mantenimento delle promesse , può permettersi di sacrificare l'utilità alla coerenza.
Infine, Hume passa in rassegna queste "leggi della natura" e offre tre ulteriori argomenti a sostegno della loro artificiosità. (1) La giustizia è comunemente definita in termini di proprietà, eppure è impossibile comprendere la proprietà se non in termini di giustizia. Ma poiché non esiste un sentimento naturale di approvazione per la pratica della giustizia descritta in linguaggio neutro, "astraendo dalla nozione di proprietà " (ad esempio, restituire un oggetto al suo primo possessore), la giustizia non è una virtù naturale. (2) La giustizia e l'ingiustizia arrivano in linee luminose e confini netti , mentre i nostri sentimenti morali naturali arrivano in gradi. (3) La giustizia e l'ingiustizia sono universali e generali, mentre i nostri sentimenti morali naturali sono parziali e particolari: ad esempio, la giustizia potrebbe decidere in favore di uno scapolo sfigato e ricco e sporco invece di un uomo equilibrato che cerca di sostenere la sua famiglia indigente, tralasciando come irrilevanti tutte le circostanze che impegnano i nostri affetti a favore di questi ultimi.
Sezioni 7–12
Nelle successive sei sezioni, Hume completa il suo "sistema relativo alle leggi della natura e delle nazioni" con una lunga discussione sul governo . La necessità del governo nasce dal nostro pensiero a breve termine: sebbene la condotta lecita sia chiaramente nel nostro interesse, ci lasciamo trasportare da una pericolosa "ristrettezza d'animo, che [ci fa] preferire il presente al remoto", così che le violazioni delle regole diventano più frequenti e quindi più strategicamente consigliabili. Gli esseri umani sono incapaci di superare questa debolezza e cambiare la nostra natura, non importa quanto possiamo rimpiangerlo da una chiara prospettiva a lungo termine, quindi dobbiamo invece cambiare la nostra situazione e ricorrere all'espediente artificiale del governo: dare un pubblico abbastanza disinteressato funzionari il potere di far rispettare le leggi della giustizia, di decidere le controversie in modo imparziale e persino di fornire beni pubblici altrimenti sottoprodotti a causa di problemi di free rider .
Hume poi critica la teoria liberale Whig del governo in quanto deriva la sua autorità solo dal consenso dei governati , come ricondotto a un contratto originale tra governante e popolo. È d'accordo con i rudimenti della teoria Whig: le società semplici possono sopravvivere a lungo senza governo, perché è la guerra tra società che porta prima un grave disordine sociale (dal conflitto per il bottino di guerra ) e poi il governo, con i leader militari che diventano leader politici a un'assemblea pubblica. Ma sebbene il governo abbia tipicamente origine in un accordo sociale, la promessa non può essere la sua unica fonte di autorità. Perché, come ha sostenuto Hume, lo stesso mantenimento delle promesse ha origine in una convenzione sociale al servizio dell'interesse pubblico, così che se il governo serve l'interesse pubblico "preservando l'ordine e la concordia nella società", allora ottiene un'autorità propria. equivalente a quello del mantenimento delle promesse. Abbiamo un interesse parallelo in entrambi: il mantenimento delle promesse è un'invenzione umana necessaria per la cooperazione sociale e il governo è un'invenzione umana necessaria (nelle società grandi e avanzate) per far rispettare in modo affidabile tali pratiche e quindi preservare l'ordine sociale, senza che nessuna invenzione serva a interesse più generale o più significativo dell'altro. E le due cose corrono parallele anche moralmente : la violazione delle promesse e l'azione anti-governativa sono entrambe disapprovate principalmente da un senso di interesse comune. Quindi non ha senso fondare l'uno nell'altro. Hume fa appello anche alle opinioni della gente comune (che nelle questioni morali e in altri ambiti sentimentali "portano con sé un'autorità peculiare e sono, in larga misura, infallibili"), che si considerano nati all'obbedienza indipendentemente da ogni promessa , tacito o meno, anche a stati autoritari - una comprensione riflessa nei codici legali sulla ribellione .
Ma Hume è d'accordo con i Whig sul diritto di resistenza quando i governi diventano tirannici. Il nostro interesse per il governo consiste nella "sicurezza e protezione, di cui godiamo nella società politica", e quindi scompare non appena le autorità diventano intollerabilmente oppressive. E sebbene ci si possa aspettare che il nostro obbligo morale di fedeltà persista ostinatamente a causa dell'influenza delle regole generali, la nostra familiarità con la natura umana e la storia dei tiranni ci darà regole generali aggiuntive che segnano le eccezioni alla regola comune. E così l'opinione pubblica ("perfettamente infallibile" in materia di moralità) non è sposata a nessuna regola senza eccezioni di " obbedienza passiva ", ma è perfettamente disposta a "tenere conto della resistenza nei casi più flagranti della tirannia e dell'oppressione".
Il prossimo problema di fedeltà è chi è esattamente il legittimo sovrano? E secondo Hume, tali questioni sono spesso irrisolvibili dalla ragione, e può essere saggio semplicemente seguire il flusso negli "interessi della pace e della libertà". Di nuovo, Hume concorda sul fatto che la società politica inizia con un accordo sociale che promette fedeltà a determinate persone. Ma una volta che un governo acquisisce la propria autorità servendo l'interesse pubblico, è (paradossalmente) nel nostro interesse rinunciare al nostro interesse e semplicemente rispettare i poteri costituiti, per non cadere in controversie che dividono sul miglior governante possibile. Alle questioni di successione si risponde quindi con cinque principi un po' arbitrari: 1) possesso lungo : l'influenza della consuetudine favorisce forme di governo consolidate, sebbene ci voglia più tempo per acquisire un diritto alle grandi nazioni; (2) possesso attuale : pochi governi hanno una migliore pretesa all'autorità che mantenere con successo il potere; (3) conquista : preferiamo i gloriosi conquistatori agli abominevoli usurpatori ; (4) successione : insieme ai chiari vantaggi del governo ereditario, Hume sottolinea la nostra tendenza immaginativa ad associare i genitori ai figli ea passare i beni dall'uno all'altro; (5) leggi positive : i legislatori possono cambiare la forma di governo, sebbene qualsiasi drastico allontanamento dalla tradizione possa diminuire la fedeltà popolare. E con così tanti principi distinti, la scelta del sovrano a volte è meravigliosamente chiara, a volte irrimediabilmente poco chiara. In una discussione conclusiva della Gloriosa Rivoluzione, Hume difende il mantenimento del diritto di resistenza non formulato e fuori dal codice legale, ed estendendo questo diritto dai casi di oppressione diretta ai casi di violazione costituzionale interprofessionale nei "governi misti" , aggiungendo due " riflessioni filosofiche: in primo luogo, l'autorità del Parlamento di escludere gli eredi dei governanti che hanno deposto, ma non gli eredi dei governanti semplicemente morti, deriva da mera inerzia immaginativa; in secondo luogo, un controverso cambiamento di autorità può acquisire legittimità retroattivamente da una linea stabile di successori.
Hume esamina poi il diritto internazionale : le somiglianze tra individui e intere nazioni producono le stesse tre leggi di natura di prima, ma i bisogni speciali delle nazioni richiedono regole speciali (ad esempio, l'immunità diplomatica ). Ma poiché la cooperazione tra le nazioni "non è così necessaria né vantaggiosa come quella tra gli individui", le regole morali hanno una forza significativamente minore nei contesti internazionali e "possono essere legittimamente trasgredite per un motivo più banale" - cioè, un obbligo naturale più debole porta un obbligo morale più debole. Solo la pratica generale può determinare esattamente quanto sia più debole l'obbligo, e in effetti il fatto che le regole siano riconosciute come più deboli nella pratica mostra che le persone hanno "una nozione implicita" della loro artificiosità.
La sezione finale esamina le regole sociali che governano il comportamento sessuale delle donne (" castità e modestia "), che Hume usa per illustrare bene come le virtù artificiali fondate solo sull'interesse sociale possono tuttavia acquisire forza universale. È noiosamente ovvio che queste regole non sono esattamente naturali, eppure risolvono un problema naturale: un bambino ha bisogno di entrambi i genitori, i genitori hanno bisogno di sapere che il bambino è loro e la paternità è soggetta all'incertezza. E poiché le questioni di fedeltà sessuale non possono essere risolte nelle aule di tribunale, la società ha bisogno di norme informali (con standard probatori indeboliti e maggiore importanza reputazionale) che garantiscano la fedeltà delle donne. In effetti, aggiunge Hume, data la debolezza femminile di fronte alla tentazione sessuale , la società ha bisogno che le donne provino una forte avversione per tutto ciò che può anche suggerire l'infedeltà. Questa soluzione potrebbe sembrare irrealistica in astratto, ma la natura l'ha resa realtà: coloro che si preoccupano personalmente dell'infedeltà hanno travolto gli indifferenti nella loro disapprovazione, hanno plasmato le menti delle ragazze e hanno esteso la regola generale in un territorio apparentemente irrazionale , con "debauch 'd" uomini scioccati da qualsiasi trasgressione femminile e donne in postmenopausa condannate per promiscuità perfettamente innocua . Gli uomini invece puntano la loro reputazione sul coraggio (una virtù in parte naturale) e godono di norme sessuali più flessibili, la fedeltà nei maschi (come la cooperazione tra le nazioni) è meno importante per la società.
Parte 3: Delle altre virtù e vizi
Sezione 1
Hume termina il Trattato esaminando le "virtù naturali": quei tratti caratteriali approvati indipendentemente dalle convenzioni sociali. In una rassegna generale della morale e delle passioni, ci ricorda che la psicologia umana è guidata dal dolore e dal piacere, che richiamano le passioni dirette e poi le passioni indirette che spiegano la valutazione morale e che "qualità o caratteri" contano come virtuosi o meno. E poiché le passioni indirette si applicano alle azioni solo come indicazione di qualcosa di stabile nella mente dell'agente, anche i sentimenti morali sono diretti principalmente alle "qualità mentali" e solo in modo derivato alle azioni.
Dopo questa rassegna, Hume presenta la sua "ipotesi" centrale riguardo alle virtù e ai vizi naturali: la valutazione morale di questi tratti si spiega meglio in termini di simpatia. L'ipotesi è supportata da tre punti: la simpatia è così "molto potente" che la semplice osservazione delle cause o degli effetti di un'emozione può comunicarci l'emozione, la bellezza che troviamo in qualsiasi cosa utile deriva dalla simpatia con il piacere che potrebbe portare ai suoi utenti, e similmente la bellezza morale che troviamo nelle virtù artificiali deriva dalla simpatia con l'interesse pubblico che queste virtù servono. Dati questi tre punti, e dato che virtù naturali e utilità sociale spesso vanno di pari passo, la parsimonia impone di spiegare le virtù naturali anche in termini di simpatia. Hume trova la connessione tra virtù e utilità abbastanza ovvia: ha ispirato l'errata interpretazione di Mandeville della virtù come invenzione fraudolenta di politici conniventi, e in effetti la connessione è ancora più forte con le virtù naturali che con le virtù artificiali. Infatti, sebbene le virtù artificiali possano danneggiare la società in casi particolari (promuovendo l'interesse pubblico solo quando mediate da uno "schema generale"), le virtù naturali aiutano la società in ogni caso, il che rende ancora più probabile che la simpatia spieghi la valutazione morale delle virtù naturali.
Hume sviluppa ulteriormente il suo resoconto basato sulla simpatia delle virtù naturali considerando due obiezioni. Primo, variabilità e imparzialità : come può qualcosa di così variabile come la simpatia spiegare l' imparzialità morale del tipo che riconosce la virtù sia nei propri cari che nei completi estranei? La risposta di Hume è che, poiché la variabilità nella valutazione morale porterebbe a un conflitto pratico senza speranza, ci correggiamo nei nostri "giudizi generali" fissandoci su un "punto di vista comune": cioè, ci concentriamo sulle persone all'interno della sfera di influenza di qualcuno, e valutare il suo carattere considerando con simpatia come sono influenzati dai suoi tratti caratteriali. In effetti, eseguiamo correzioni simili per i nostri sensi e i nostri giudizi estetici. Naturalmente, le nostre passioni possono resistere alla correzione, così che solo il nostro linguaggio è cambiato; ma sappiamo ancora che il nostro favoritismo emotivo di alcuni rispetto ad altri scomparirebbe se fossimo ugualmente vicini a tutti loro, il che è forse sufficiente per risolvere "una calma generale determinazione delle passioni". In secondo luogo, la fortuna morale : come può la simpatia spiegare i casi in cui circostanze esterne insolite hanno impedito al carattere interno di qualcuno di avere i suoi effetti abituali? La risposta di Hume è che l'immaginazione segue regole generali, concentrandosi più sulle tendenze generali di qualcosa che sui suoi effetti reali, e che i nostri sentimenti morali sono influenzati di conseguenza. Naturalmente, proveremo un'approvazione ancora più forte quando la tendenza generale sarà effettivamente realizzata, ma mettiamo deliberatamente da parte la fortuna morale per correggere i nostri giudizi morali generali. Questo spiega come si possa gestire una tale "ampia simpatia" nella morale nonostante la nostra "limitata generosità" nella pratica: occorrono " conseguenze reali " e casi particolari per "toccare il cuore" e "controllare le nostre passioni", ma " apparenti tendenze " e bastano le tendenze generali per "influenzare il nostro gusto".
Termina questa trattazione generale delle virtù naturali con una quadruplice classificazione: ogni virtù naturale è o (1) utile agli altri, (2) utile alla persona stessa, (3) immediatamente gradita agli altri, o (4) immediatamente gradita agli altri. la persona stessa. Di queste "quattro fonti di distinzioni morali", le più importanti sono le virtù dell'utilità , che ci piacciono anche quando è in gioco il mero interesse privato: così approviamo la prudenza e la frugalità, e mentre il vizio dell'"indolenza" è talvolta assecondato (come scusa per l'insuccesso o un velato vanto di sofisticatezza), "la destrezza negli affari" ottiene l'approvazione per pura simpatia con l'interesse privato della persona. Le due categorie di virtù utili sono spesso mescolate dalla simpatia: ciò che ferisce me finisce per addolorare gli altri mentre simpatizzano con me, e ciò che ferisce gli altri finisce per addolorare me mentre simpatizzo con loro. Meno importanti sono le virtù della gradevolezza immediata: invece di riflettere sulle tendenze positive di una qualità mentale, la troviamo semplicemente piacevole in sé e per sé (es. spirito, noncuranza). E anche qui la simpatia gioca un ruolo importante: approviamo queste virtù in gran parte perché portano piacere agli altri o alla persona stessa. Hume conclude con "una revisione generale della presente ipotesi" - vale a dire, che valutiamo il carattere considerando con simpatia il suo impatto sulla persona stessa e sugli altri all'interno della sua sfera di influenza - e una breve osservazione su come " buono o cattivo deserto " sia spiegato in termini di benevolenza o rabbia che derivano dal valutare (cioè amare o odiare) un'altra persona.
Sezione 2-3
Hume applica quindi il suo "sistema morale generale" a due tipi di virtù: la rozza " virtù eroica " dei grandi e la virtù benevola dei buoni . Quanto alla virtù eroica, trae il suo merito da una fonte sospetta: l'orgoglio. L'orgoglio ha una cattiva fama perché l'idea di qualcuno superiore a noi può essere così immediatamente sgradevole, ma Hume distingue tra orgoglio "infondato" e "ben fondato". L'orgoglio mal fondato ci addolora al confronto , quando qualcun altro sopravvaluta il proprio merito e questa idea di un superiore diventa più di una finzione "oziosa" e raggiunge un livello medio di forza. Ma l'orgoglio ben fondato di qualcun altro ci fa piacere per simpatia , quando l'idea è così forte in noi che crediamo pienamente nel loro merito. E così l'orgoglio ben fondato è una virtù, grazie alla sua utilità e gradevolezza per la persona stessa. Ora, poiché siamo così inclini al vizio dell'orgoglio eccessivo, l'armonia sociale richiede regole artificiali (" regole di buona educazione ") contro l'espressione aperta di qualsiasi orgoglio. Ma ci si aspetta che "un uomo d'onore" abbia ancora un sano senso interno dei propri meriti, e coloro la cui modestia si spinge troppo oltre sono disprezzati per la loro "meschinità" o "semplicità". È così che le virtù eroiche - "[coraggio, intrepidezza, ambizione, amore per la gloria , magnanimità e tutte le altre virtù splendenti di questo tipo" - sono principalmente ammirate per l'"orgoglio ben regolato" che incarnano. Infatti, se l'eccessiva superbia è dannosa a se stessi (anche quando cortesemente nascosta agli altri), e la gloria militare è spesso estremamente dannosa per gli altri, tuttavia c'è qualcosa di ammirevole e di "abbagliante" nell'orgoglio di un eroe, per l'immediato piacevole" sensazione elevata e sublime" sperimenta. Hume aggiunge che la nostra disapprovazione per l'orgoglio aperto anche in coloro che non ci hanno mai insultato (es. personaggi storici) è dovuta a un'ulteriore simpatia con le persone che li circondano.
Per quanto riguarda le virtù di "bontà e benevolenza", Hume spiega il loro merito principalmente in termini di impatto positivo sugli altri. La sezione inizia esaminando il resoconto di Hume della valutazione morale dal punto di vista comune e della simpatia con la sfera di influenza di una persona. Qui le "tenere passioni" non sono solo esse stesse buone per la società, sono necessarie per orientare altre virtù verso il bene pubblico. Ma c'è anche un'approvazione più immediata, poiché siamo semplicemente "toccati da un tenero sentimento" o simpatizzanti per personaggi come il nostro - ecco perché anche le "bazzecole" e gli eccessi in amore benevoli ottengono ancora approvazione, poiché l'amore in le loro menti si convertono facilmente in amore nelle nostre menti per loro. Quanto alle contrastanti "passioni rabbiose", sono giudicate in confronto con l'umanità in generale: tali passioni sono scusate quando normali, a volte disprezzate quando assenti, e persino applaudite quando straordinariamente basse, sebbene "formano il più detestato di tutti i vizi" quando si "innalzano alla crudeltà " e per il suo impatto negativo sugli altri. In effetti, in generale, la tua virtù morale è determinata principalmente da quanto sei desiderabile nelle diverse relazioni sociali.
Sezioni 4-5
Hume finisce spiegando come il suo sistema soddisfi non solo le "virtù morali" ma anche le "capacità naturali" della mente, e minimizzando la distinzione come poco importante e in gran parte una questione di mera terminologia. Virtù e capacità sono simili, sostiene Hume, nelle loro "cause ed effetti": sono qualità mentali che producono piacere e suscitano approvazione, e tutti ci preoccupiamo di entrambe. All'obiezione che la distinzione è importante perché l'approvazione delle capacità si sente diversa dall'approvazione delle virtù, Hume risponde che la nostra approvazione di cose diverse si sente sempre diversa (ad esempio, con virtù diverse). All'obiezione che le virtù sono diverse dalle capacità di essere volontarie e implicanti il libero arbitrio, Hume replica che molte virtù sono involontarie (specialmente le virtù dei grandi), che la volontarietà non ha una chiara rilevanza per il processo di valutazione morale, e che non abbiamo libero arbitrio diverso dalla mera volontarietà. Ma la volontarietà aiuta a spiegare perché i "moralisti" pensano che la distinzione sia importante: nei contesti di esortazione morale, spiega Hume, è importante concentrarsi su quelle qualità che rispondono maggiormente alla pressione sociale, piuttosto che approvare indiscriminatamente qualsiasi eccellenza mentale, come le persone comuni e filosofi antichi.
Queste abilità naturali della mente sono valutati soprattutto per la loro utilità per la persona stessa: ad esempio, la prudenza , la sagacia , l'industria , la pazienza . A volte la gradevolezza immediata è la cosa più importante, sia per gli altri (es. arguzia , eloquenza , carisma , persino pulizia ) o per la persona stessa (es. allegria). I nostri giudizi sono influenzati da associazioni empiriche tra una qualità e l'età o il percorso di vita di una persona (ad esempio, la disapprovazione della leggerezza nel vecchio ). Le capacità naturali influenzano anche le nostre valutazioni rendendo una persona capace più consequenziale nella vita, nel bene e nel male. La questione del perché siamo meno inclini a valutare una persona secondo la rapidità e l'accuratezza della sua memoria Hume spiega osservando che (a differenza dell'intelletto) "la memoria è esercitata senza alcuna sensazione di piacere o dolore; e in tutti i suoi gradi medi serve quasi altrettanto bene negli affari e negli affari".
Finora il resoconto di Hume si è occupato esclusivamente di qualità mentali, ma in qualche modo si adatta a "vantaggi fisici" e "vantaggi della fortuna ", che sono ugualmente capaci di suscitare "amore e approvazione". Così le donne amano un uomo forte in sintonia con l'utilità che ci si può aspettare che un suo amante riceva, tutti trovano la bellezza in parti del corpo sane e utili, e un immediato piacere o sgomento nasce dalla percezione di lineamenti regolari o "un'aria malaticcia" , rispettivamente. Quindi stimiamo i ricchi per simpatia con il piacere che le loro ricchezze danno loro, rafforzato dal loro essere più consequenziali. Hume osserva che, sebbene non possa spiegare perché, il sentimento di approvazione è più determinato dal tipo di soggetto contemplato (ad esempio, un oggetto inanimato o una persona) che dal tipo di meccanismo che guida l'approvazione (ad esempio, simpatia per l'utilità, o gradevolezza immediata).
Sezione 6
La conclusione del libro 3, e quindi il Trattato nel suo insieme, ricapitola brevemente il ragionamento della tesi di Hume che "la simpatia è la fonte principale delle distinzioni morali". In effetti, la maggior parte sarebbe d'accordo che la giustizia e "le qualità utili della mente" sono apprezzate per la loro utilità, e cosa oltre alla simpatia può spiegare perché ci preoccupiamo del bene pubblico o della "felicità degli estranei"? Questo "sistema etico" non è solo sostenuto da "solide argomentazioni", aggiunge Hume, ma può aiutare i moralisti a mostrare la " dignità " e la " felicità " della virtù. In primo luogo, mette in buona luce la moralità vedendola derivata da "una fonte così nobile" come simpatia: si finisce per approvare la virtù, il senso della virtù e persino i principi psicologici alla base del senso della virtù. E mentre l'artificiosità della giustizia può sembrare inizialmente poco attraente, questa scompare quando si ricorda che poiché "[l]e interesse, su cui si fonda la giustizia, è il più grande che si possa immaginare e si estende a tutti i tempi e a tutti i luoghi", quindi le regole di la giustizia sono "ferme e immutabili, almeno, immutabili come la natura umana". In secondo luogo, una vita virtuosa ripaga abbastanza bene, portando vantaggi immediati, una maggiore reputazione sociale e la "soddisfazione interiore" di una mente capace di " sopportare la propria indagine ". Così, mentre Hume si presenta come un "anatomista" teorico che scompone la psicologia umana in brutti pezzi, il suo lavoro è adatto per il "pittore" pratico che modella la morale in un ideale bello e invitante.
Guarda anche
Riferimenti
link esterno
- Un trattato sulla natura umana al Progetto Gutenberg
- A Treatise of Human Nature , edizione web pubblicata da eBooks@Adelaide
- Trattato della natura umana , volume 1 , registrazione audio di pubblico dominio di Librivox
- A Treatise of Human Nature Versione riformattata e annotata di Jonathan Bennett, per una lettura più semplice. Pdf da EarlyModernTexts.com