nyata -Śūnyatā

Traduzioni di
nyatā
inglese vacuità, vacuità, vacuità, apertura, talità
sanscrito Śūnyatā
( Dev : शून्यता)
pali Suññata
( Dev : )
bengalese শূন্যতা
( Shunnôta )
birmano thone nya ta,
Cinese
( Pinyin : KONG )
giapponese
( Rōmaji : )
Khmer សុញ្ញ តា
(Sonnhata)
coreano 공성(空性)
( RR : gong-seong )
mongolo оосон
tibetano སྟོང་པ་ ཉིད་
( Wylie : stong-pa nyid
THL : tongpa Nyi
)
tailandese ?
vietnamita Khong (空)
Glossario del buddismo

Sunyata ( in sanscrito : शून्यता , romanizzatośūnyatā ; Pali : suññatā ) pronunciato in inglese come / ʃ U n j ɑː . t ɑː / (Shoon-ya-ta), tradotto più spesso come il vuoto , la vacuità , e, talvolta, la vacuità , è un concetto trovata in diverse religioni, che ha molteplici significati a seconda del contesto dottrinale.

Nel Buddhismo Theravāda , Suññatā si riferisce spesso alla natura del non sé (Pāli: anattā , sanscrito: anātman ) dei cinque aggregati di esperienza e delle sei sfere dei sensi . Suññatā è spesso usato anche per riferirsi a uno stato o un'esperienza meditativa .

Nel Buddismo Mahāyāna , śūnyatā si riferisce al principio che "tutte le cose sono vuote di esistenza e natura intrinseca ( svabhava )", ma può anche riferirsi agli insegnamenti della natura di Buddha e alla consapevolezza primordiale o vuota, come in Dzogchen , Shentong o Chan .

Etimologia

" Śūnyatā " ( sanscrito ) è solitamente tradotto come "vacuità", "vuoto", "vuoto", "vuoto", "vuoto". È la forma del sostantivo dell'aggettivo śūnya , più -tā :

  • śūnya, nel contesto del buddha dharma , significa principalmente "vuoto", o "vuoto", ma significa anche "zero" e "niente", e deriva dalla radice śvi , che significa "cavo"
  • -tā è un suffisso che denota una qualità o uno stato dell'essere, equivalente all'inglese "-ness"

Sviluppo del concetto

Il concetto di śūnyatā come "vuoto" è legato al concetto di anatta nel primo buddismo . Nel corso del tempo, molte diverse scuole filosofiche o sistemi di dogmi (sanscrito: siddhānta ) si sono sviluppate all'interno del buddismo nel tentativo di spiegare l'esatto significato filosofico della vacuità.

Dopo il Buddha, il vuoto è stato ulteriormente sviluppato dalle scuole Abhidharma , Nāgārjuna e dalla scuola Mādhyamaka , una delle prime scuole Mahāyāna . Il vuoto ("interpretato positivamente") è anche un elemento importante della letteratura sulla natura di Buddha , che ha svolto un ruolo formativo nell'evoluzione della successiva dottrina e pratica Mahāyāna.

Buddismo antico

Pali Nikayasi

Una similitudine delle scritture pali (SN 22.95) mette a confronto forma e sentimenti con schiuma e bolle.

Il Canone Pāli usa il termine śūnyatā ("vuoto") in tre modi: "(1) come dimora meditativa, (2) come attributo degli oggetti e (3) come un tipo di liberazione della consapevolezza".

Secondo Bhikkhu Analayo , nel Canone Pāli "l'aggettivo suñña ricorre con una frequenza molto più alta del sostantivo corrispondente suññatā" e enfatizza il vedere i fenomeni come "essere vuoti" invece di un'idea astratta di "vuoto".

Un esempio di questo uso è nel Pheṇapiṇḍūpama Sutta ( SN 22:95), che afferma che a un'attenta ispezione, ciascuno dei cinque aggregati è visto come vuoto ( rittaka ), cavo ( tucchaka ), senza nucleo ( asāraka ). Nel testo viene data una serie di contemplazioni per ogni aggregato: la forma è come “un grumo di schiuma” ( pheṇapiṇḍa ); sensazione come “una bolla d'acqua” ( bubbuḷa ); percezione come “un miraggio” ( marici ); formazioni come “un platano” ( kadalik-khandha ); e la cognizione è come "un'illusione magica" ( māyā ).

Secondo Shi Huifeng, i termini "vuoto" ( rittaka ), "vuoto" ( tucchaka ) e "senza nucleo" ( asāraka ) sono usati anche nei primi testi per riferirsi a parole e cose che sono ingannevoli, false, vane e inutile. Questo senso di inutilità e vacuità si trova anche in altri usi del termine māyā , come il seguente:

“Monaci, i piaceri sensuali sono impermanenti, vuoti, falsi, ingannevoli; sono illusori ( māyākatame ), il chiacchiericcio degli stolti”.

Il Suñña Sutta , parte del Canone Pāli , riferisce che il monaco Ānanda , assistente di Buddha chiese,

Si dice che il mondo è vuoto, il mondo è vuoto, signore. In che senso si dice che il mondo è vuoto?" Il Buddha replicò: "In quanto è vuoto di un sé o di qualcosa che appartiene a un sé: così si dice, Ānanda, che il mondo è vuoto.

Secondo il monaco americano Thanissaro Bhikku :

La vacuità come qualità dei dharma , nei primi canoni, significa semplicemente che non si può identificarli come se stessi o avere qualcosa di attinente al proprio sé... Vacuità come stato mentale, nei primi canoni, significa una modalità di percezione in cui non si aggiunge né si toglie nulla a ciò che è presente, annotando semplicemente: "C'è questo". Questa modalità si ottiene attraverso un processo di intensa concentrazione, unito all'insight che rileva livelli sempre più sottili di presenza e assenza di disturbo (vedi MN 121).

stato meditativo

Si dice che il vuoto come stato meditativo venga raggiunto quando "non prestando attenzione a nessun tema, egli [il bhikku] entra e rimane nel vuoto interiore" (MN 122). Questa dimora meditativa si sviluppa attraverso i "quattro stati senza forma" di meditazione o Arūpajhāna e poi attraverso la "concentrazione senza tema della consapevolezza".

Il Cūlasuññata-sutta (MN III 104) e il Mahāsuññata-sutta (MN III 109) delineano come un monaco può "dimorare nel vuoto" attraverso un graduale processo di coltivazione mentale passo dopo passo, entrambi sottolineano l'importanza dell'impermanenza della stati mentali e assenza di sé.

Nel Kāmabhu Sutta S IV.293, viene spiegato che un bhikkhu può sperimentare una contemplazione simile alla trance in cui la percezione e il sentimento cessano. Quando esce da questo stato, racconta tre tipi di "contatto" ( phasso ):

  1. "vuoto" ( suññato ),
  2. "senza segno" ( animitto ),
  3. "non orientato " ( appa ihito ).

Il significato del vuoto qui contemplato è spiegato in M ​​I.297 e S IV.296-97 come "l'emancipazione della mente dal vuoto" ( suññatā cetovimutti ) essendo conseguente alla realizzazione che "questo mondo è vuoto di sé o di qualsiasi cosa attinente a sé" ( suññam ida atena vā attaniyena vā ).

Il termine "vuoto" ( suññatā ) è usato anche in due sutta del Majjhima Nikāya , nel contesto di una progressione di stati mentali. I testi si riferiscono al vuoto di ciascuno stato di quello sottostante.

gamas Chinese cinesi

Gli Agama cinesi contengono vari paralleli al Pheṇapiṇḍūpama Sutta . Un parziale parallelo dall'Ekottara Āgama descrive il corpo con diverse metafore: "una palla di neve", "un mucchio di terra", "un miraggio", "un'illusione" ( māyā ), o "un pugno vuoto usato per ingannare un bambino". In modo simile, il Mūla-Sarvāstivādin Māyājāla Sūtra , fornisce due serie di metafore per ciascuna delle coscienze sensoriali per illustrare il loro carattere vano e illusorio.

Altri Sarvāstivādin Āgama sutra (esistenti in cinese) che hanno come tema il vuoto includono Samyukta Āgama 335 - Paramārtha-śunyatā-sūtra ("Sutra sul vuoto ultimo") e Samyukta Āgama 297 - Mahā-śunyatā-dharma-paryāya ("Grande vuoto"). Questi sutra non hanno sutta Pāli paralleli. Questi sutra associano la vacuità con l' origine dipendente , il che mostra che questa relazione dei due termini era già stabilita nelle fonti pre- Nagarjuna . Il sutra sul grande vuoto afferma:

"Cos'è il Discorso di Dharma sulla Grande Vacuità? È questo: 'Quando questo esiste, quello esiste; quando questo sorge, quello sorge.'"

La frase "quando questo esiste..." è una glossa comune sull'origine dipendente . Sarvāstivādin Āgamas parla anche di un certo " samadhi vuoto " ( śūnyatāsamādhi ) oltre ad affermare che tutti i dharma sono "classificati come convenzionali".

Mun-Keat Choong e Yin Shun hanno entrambi pubblicato studi sui vari usi del vuoto nei primi testi buddisti ( Canone Pāli e Āgamas cinesi ). Choong ha anche pubblicato una raccolta di traduzioni di Āgama sutra dal cinese sul tema del vuoto.

Prime scuole buddiste e Abhidharma

Molte delle prime scuole buddiste presentavano śūnyatā come una parte importante dei loro insegnamenti.

I testi Abhidharma della scuola Sarvastivadin come il Dharmaskandhapāda Śāstra e il successivo Mahāvibhāṣa , riprendono anche il tema della vacuità rispetto all'origine dipendente come si trova negli Agama.

Scuole come la Mahāsāṃghika Prajñaptivādins così come molte delle scuole Sthavira (tranne la Pudgalavada ) sostenevano che tutti i dharma erano vuoti ( dharma śūnyatā ). Questo può essere visto nei primi testi Theravada Abhidhamma come il Patisambhidamagga , che parlano anche del vuoto dei cinque aggregati e di svabhava come "vuoto di natura essenziale". Il Theravada Kathavatthu si oppone anche all'idea che il vuoto sia incondizionato. Il Mahāvastu , un'opera influente di Mahāsāṃghika , afferma che il Buddha

"ha dimostrato che gli aggregati sono come un lampo, come una bolla o come la schiuma bianca su un'onda".

Uno dei temi principali del Tattvasiddhi -Śāstra (III-IV secolo) di Harivarman è il dharma -śūnyatā , il vuoto dei fenomeni.

Theravada

Schiuma di mare al tramonto

I buddisti Theravāda generalmente ritengono che la vacuità sia semplicemente la natura non-sé dei cinque aggregati . Il vuoto è una porta importante per la liberazione nella tradizione Theravāda proprio come nel Mahayana, secondo l'insegnante di meditazione Insight Gil Fronsdal . Il classico testo Theravāda noto come Patisambhidamagga (c. 3° secolo aC) descrive i cinque aggregati come vuoti ( suññam ) di essenza o natura intrinseca ( sabhava ). Il Patisambhidamagga identifica anche il non-sé con la liberazione dal vuoto in un passaggio citato anche da Buddhaghosa nel Visuddhimagga (Vism XXI 70):

"Quando uno che ha una grande saggezza porta alla mente [formazioni volitive] come non-sé, acquisisce la liberazione dal vuoto" -Patis. II 58.

Il Visuddhimagga (ca. V secolo d.C.) , il trattato Theravāda classico più influente, afferma che il non sé non diventa evidente perché è nascosto dalla "compattezza" quando non si presta attenzione ai vari elementi che compongono la persona. Il Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika di Acariya Dhammapala , commento Theravāda del Visuddhimagga del V secolo , commenta questo passaggio riferendosi al fatto che spesso assumiamo unità e compattezza riguardo a fenomeni o funzioni che sono invece costituiti da vari elementi, ma quando si vede che questi sono semplicemente dhamma vuoti, si può comprendere la caratteristica del non sé:

“quando si vedono dopo averli risolti per mezzo della conoscenza in questi elementi, si disintegrano come schiuma sottoposta a compressione dalla mano. Sono meri stati ( dhamma ) che si verificano a causa di condizioni e vuoti. In questo modo la caratteristica del non-sé diventa più evidente».

Il moderno maestro thailandese Buddhadasa si riferiva al vuoto come al "cuore più intimo" degli insegnamenti buddisti e alla cura per la malattia della sofferenza. Ha affermato che il vuoto, in relazione alla pratica del Dhamma, può essere visto sia "come l'assenza di Dukkha e le contaminazioni che sono la causa di Dukkha sia come l'assenza della sensazione che ci sia un sé o che ci siano cose che sono i possedimenti di un sé." Ha anche equiparato il nibbana al vuoto, scrivendo che "Nibbana, l'estinzione senza residui di Dukkha, significa lo stesso del vuoto supremo". Il vuoto è visto anche come una modalità di percezione che manca di tutte le consuete elaborazioni concettuali che di solito aggiungiamo alle nostre esperienze, come il senso di "io" e "mio". Secondo Thanissaro Bhikku , il vuoto non è tanto una visione metafisica, quanto un modo strategico di agire e di vedere il mondo che porta alla liberazione:

Il vuoto è una modalità di percezione, un modo di guardare all'esperienza. Non aggiunge nulla e nulla toglie ai dati grezzi degli eventi fisici e mentali. Guardi gli eventi nella mente e nei sensi senza pensare se ci sia qualcosa dietro di loro. Questa modalità è chiamata vuoto perché è vuota dei presupposti che di solito aggiungiamo all'esperienza per darle un senso: le storie e le visioni del mondo che modelliamo per spiegare chi siamo e il mondo in cui viviamo. Sebbene queste storie e questi punti di vista abbiano i loro usi , il Buddha ha scoperto che alcune delle domande più astratte che sollevano — della nostra vera identità e della realtà del mondo esterno — distolgono l'attenzione da un'esperienza diretta di come gli eventi si influenzano a vicenda nell'immediato presente. Così si intromettono quando cerchiamo di capire e risolvere il problema della sofferenza.

Alcuni Theravādin, come David Kalupahana , vedono la visione del vuoto di Nagarjuna come compatibile con il Canone Pali . Nella sua analisi del Mulamadhyamikakarika , Kalupahana vede l'argomento di Nagarjuna come radicato nel Kaccānagotta Sutta (che Nagarjuna cita per nome). Kalupahana afferma che l'obiettivo principale di Nagarjuna era screditare le visioni eterodosse di Svabhava (propria natura) detenute dai Sarvastivadin e stabilire la non sostanzialità di tutti i dharma. Secondo Peter Harvey, la visione Theravāda di dhamma e sabhava non è una delle essenze, ma solo caratteristiche descrittive e quindi non è oggetto della critica Madhyamaka sviluppata da Nagarjuna (vedi sotto).

In Theravāda, il vuoto come approccio alla meditazione è visto anche come uno stato in cui si è "vuoti di disturbo". Questa forma di meditazione è quella in cui i meditatori si concentrano e si concentrano sull'assenza o presenza di disturbi nelle loro menti; se trovano un disturbo lo notano e lo lasciano svanire; questo porta a stati di calma più profondi. La vacuità è vista anche come un modo di guardare all'esperienza sensoriale che non si identifica con il processo del "fare io" e "fare il mio" della mente. Come forma di meditazione, questa si sviluppa percependo le sei sfere sensoriali e i loro oggetti come vuoti di qualsiasi sé, questo porta a un jhana senza forma di nulla e uno stato di equanimità.

Mathew Kosuta vede gli insegnamenti Abhidhamma del moderno insegnante thailandese Ajaan Sujin Boriharnwanaket molto simili alla visione del vuoto Mahayana.

Buddismo Mahayana

Ci sono due fonti principali delle discussioni buddiste indiane sulla vacuità: la letteratura sutra Mahayana , che è tradizionalmente ritenuta la parola del Buddha nel buddismo Mahayana, e la letteratura shastra, che è stata composta da studiosi e filosofi buddisti.

Prajnapāramitā sutras

Nei Prajnaparamita sutra, la vacuità dei fenomeni è spesso illustrata da metafore come gocce di rugiada .

I Prajñāpāramitā (Perfezione della Saggezza) Sutra insegnavano che tutte le entità, inclusi i dharma , sono vuote di sé, nucleo essenziale o natura intrinseca ( svabhava ), essendo solo esistenti o costrutti concettuali. La nozione di prajña (saggezza, conoscenza) presentata in questi sutra è una profonda comprensione non concettuale della vacuità. I sutra Prajñāpāramitā usano anche varie metafore per spiegare la natura delle cose come vacuità, affermando che le cose sono come "illusioni" ( māyā ) e "sogni" ( svapna ). L' Astasahasrika Prajñaparamita , forse il più antico di questi sutra , afferma:

Se conosce i cinque aggregati come un'illusione, ma non fa dell'illusione una cosa, e gli aggregati un'altra; Se, libero dalla nozione di molteplici cose, si muove in pace, allora questa è la sua pratica della saggezza, la più alta perfezione.

Percepire i dharma e gli esseri come un'illusione ( māyādharmatām ) è definito la "grande armatura" ( mahāsaṃnaha ) del Bodhisattva , che è anche definito l'"uomo illusorio" ( māyāpuruṣa ). Il Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra aggiunge le seguenti similitudini per descrivere come tutte le cose condizionate devono essere contemplate: come una bolla, un'ombra, come la rugiada o un lampo. Nella visione del mondo di questi sutra, sebbene percepiamo un mondo di oggetti concreti e discreti, questi oggetti sono "vuoti" dell'identità attribuita dalle loro etichette designate. In questo senso, sono ingannevoli e come un'illusione. I testi della Perfezione della Sapienza ripetono costantemente che nulla può essere trovato che alla fine esista in qualche modo fondamentale. Questo vale anche per i concetti buddhisti più elevati ( bodhisattva , bodhicitta e persino prajna stesso). Si dice che anche il nirvana stesso sia vuoto e come un sogno o un'illusione magica. In un famoso passaggio, il sutra del cuore , un testo Prajñāpāramitā successivo ma influente , afferma direttamente che i cinque skandha (insieme ai cinque sensi, alla mente e alle quattro nobili verità) sono detti "vuoti" ( sunya ):

La forma è vuoto, il vuoto è forma Il
vuoto non è separato dalla forma, la forma non è separata dal vuoto
Qualunque cosa sia forma è vuoto, qualunque cosa sia vuoto è forma.

Nei Prajñāpāramitā sutra si dice che la conoscenza della vacuità, cioè prajñāpāramitā, sia la virtù fondamentale del bodhisattva, che si dice che si regge sulla vacuità non reggendosi (-stha) su nessun altro dharma (fenomeni). Si dice che i bodhisattva che praticano questa perfezione della saggezza abbiano diverse qualità come il "non prendere" ( aparigṛhīta ) e la non apprensione ( anupalabdhi ) di qualsiasi cosa, il non raggiungimento ( aprapti ), il non sistemarsi ( anabhinivesa ) e non basandosi su qualsiasi segno ( nimitta, impressioni mentali). Si dice anche che i bodhisattva siano liberi dalla paura di fronte all'infondatezza ontologica della dottrina del vuoto che può facilmente scioccare gli altri.

scuola Mādhyamaka

Nāgārjuna e Āryadeva , due classici filosofi indiani della dottrina del vuoto buddista.

Mādhyamaka è una scuola di filosofia buddista Mahāyāna che si concentra sull'analisi del vuoto, ed era quindi anche conosciuta come śūnyatavāda . La scuola è tradizionalmente considerata fondata dal filosofo buddista indiano Nāgārjuna . L'obiettivo di Nāgārjuna era confutare l' essenzialismo di alcune scuole Abhidharma e della scuola Hindu Nyaya . La sua opera più nota è il Mūlamadhyamakakārikā (MMK), in cui ha usato argomenti di reductio ( Skt : prasanga ) per mostrare la non sostanzialità di ogni cosa. Nāgārjuna equiparava la vacuità dei dharma alla loro origine dipendente , e quindi al loro essere privi di qualsiasi sostanza permanente o esistenza primaria e sostanziale ( svabhava ). Nāgārjuna scrive nel MMK:

Affermiamo che l'origine condizionata è il vuoto. È una semplice designazione che dipende da qualcosa, ed è la via di mezzo. (24.18)

Poiché nulla è sorto senza dipendere da qualcosa, non c'è nulla che non sia vuoto. (24.19)

Il Mādhyamaka di Nāgārjuna afferma che poiché le cose hanno la natura di mancare della vera esistenza o del proprio essere ( niḥsvabhāva ), tutte le cose sono meri costrutti concettuali ( prajñaptimatra ) perché sono solo collezioni impermanenti di cause e condizioni. Per questo motivo, Mādhyamaka è anche conosciuto come Niḥsvabhāvavāda . Ciò vale anche per il principio di causalità stesso, poiché tutto è originato in modo dipendente. Se non si è consapevoli di ciò, le cose possono sembrare sorgere come esistenti, rimanere per un certo tempo e poi successivamente perire. In realtà, i fenomeni originati in modo dipendente non sorgono o rimangono come fenomeni intrinsecamente esistenti e tuttavia appaiono ancora come un flusso di costrutti concettuali. Così sono esclusi sia l'esistenza che il nichilismo. Qualsiasi natura essenziale durevole impedirebbe il processo di origine dipendente, o qualsiasi tipo di origine. Perché le cose sarebbero sempre state, e continueranno sempre ad essere, senza alcun cambiamento. Per Nāgārjuna, la realizzazione del vuoto è una comprensione chiave che permette di raggiungere la liberazione perché non è altro che l'eliminazione dell'ignoranza.

C'è stato un dibattito significativo, sia nell'antica India che nella moderna borsa di studio, su come interpretare Mādhyamaka e se sia nichilista (un'affermazione che i pensatori Mādhyamaka hanno negato con veemenza). Alcuni studiosi come F. Shcherbatskoy hanno anche interpretato il vuoto come descritto da Nāgārjuna come un assoluto trascendentale buddista , mentre altri studiosi come David Kalupahana considerano questa interpretazione un errore. Secondo Paul Williams, Nāgārjuna associa il vuoto alla verità ultima, ma la sua concezione del vuoto non è una sorta di Assoluto , ma piuttosto è l'assenza stessa di vera esistenza rispetto alla realtà convenzionale delle cose e degli eventi nel mondo.

Per Nāgārjuna il mondo fenomenico è la verità limitata ( samvrtisatya ) e non esiste realmente nella realtà più alta ( paramarthasatya ) eppure ha una sorta di realtà convenzionale che ha i suoi usi per raggiungere la liberazione. Questa verità limitata include tutto, compreso il Buddha stesso, gli insegnamenti (Dharma), la liberazione e persino gli argomenti di Nāgārjuna. Questo schema a due verità che non negava l'importanza della convenzione gli consentiva di difendersi dalle accuse di nichilismo . A causa del suo lavoro filosofico, Nāgārjuna è visto da alcuni interpreti moderni come il ripristino della Via di Mezzo del Buddha, che era stata influenzata dalle tendenze metafisiche assolutistiche di scuole come la Vaibhasika .

Nāgārjuna è anche famoso per aver sostenuto che la sua filosofia del vuoto non era una visione, e che in effetti non prese alcuna posizione o tesi di sorta poiché questa sarebbe solo un'altra forma di attaccamento. Nel suo Vigrahavyavartani Nāgārjuna afferma apertamente di non avere tesi ( pratijña ) da dimostrare. Questa idea sarebbe diventata un punto centrale di dibattito per i successivi filosofi Mādhyamaka. Dopo Nāgārjuna, il suo allievo Āryadeva (III secolo d.C.) commentò e ampliò il sistema di Nāgārjuna. Un influente commentatore di Nāgārjuna fu Buddhapālita (470-550) che è stato interpretato come lo sviluppo dell'approccio ' prāsaṅgika ' alle opere di Nāgārjuna, il quale sostiene che le critiche di Madhyamaka all'essenzialismo sono fatte solo attraverso argomenti di reductio ad absurdum . Come Nāgārjuna, invece di proporre una propria posizione positiva, Buddhapālita cerca semplicemente di mostrare come tutte le posizioni filosofiche siano insostenibili e contraddittorie senza avanzare una tesi positiva.

Buddhapālita è spesso in contrasto con le opere di Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), che sosteneva l'uso di argomenti logici usando l' epistemologia basata sul pramana di logici indiani come Dignaga . Bhāvaviveka sosteneva che Madhyamika poteva avanzare argomentazioni positive per conto proprio, invece di limitarsi a criticare le argomentazioni degli altri, una tattica chiamata vitaṇḍā (attacco) che era vista in cattiva forma nei circoli filosofici indiani. Ha sostenuto che la posizione di un Mādhyamaka era semplicemente che i fenomeni sono privi di natura intrinseca. Questo approccio è stato etichettato come lo stile svātantrika di Madhyamaka da filosofi e commentatori tibetani. Un altro influente commentatore, Cindrakirti ( c.  600-650), ha criticato l'adozione da parte di Bhāvaviveka della tradizione pramana sulla base del fatto che conteneva un sottile essenzialismo e ha sostenuto che Mādhyamikas non deve fare affermazioni positive e non ha bisogno di costruire argomenti formali.

Scuola di Yogacara

Il testo centrale della scuola Yogācāra , il Saṃdhinirmocana-sūtra , spiega la vacuità nei termini della teoria delle tre nature, affermando che il suo scopo è quello di "stabilire la dottrina dei tre-esseri ( trisvabhāva ) nei termini della loro mancanza di propri -natura ( niḥsvabhāvatā )." Secondo Andrew Skilton, in Yogācāra, il vuoto è "l'assenza di dualità tra il soggetto che percepisce (lett. "afferrare", Skt : grāhaka, Tib : 'dzin-pa ) e l' oggetto percepito ("afferrato", Skt: grāhya, Tib) : bzhung-ba )." Questo si vede nella seguente citazione dal Madhyāntavibhāga :

Esiste l'immaginazione dell'irreale, non c'è dualità, ma c'è il vuoto, anche in questo c'è quello.

Nel suo commento, il filosofo indiano Yogacāra Vasubandhu spiega che l'immaginazione dell'irreale ( abhūta-parikalpa ) è la "discriminazione tra la dualità di afferrato e afferrato". Si dice che il vuoto sia "l'immaginazione dell'irreale che manca nella forma di essere afferrabile o afferrabile". Così in Yogacara si può dire che il vuoto è principalmente quel soggetto e oggetto e tutte le esperienze che si vedono nella modalità soggetto-oggetto sono vuote.

Secondo il pensiero di Yogacara, tutto ciò che concepiamo è il risultato del lavoro delle Otto Coscienze . Le "cose" di cui siamo coscienti sono "semplici concetti" ( vijñapti ), non "la cosa in sé". In questo senso le nostre esperienze sono vuote e false, non rivelano la vera natura delle cose come le vedrebbe una persona illuminata, che sarebbe non duale , senza la distinzione tra soggetto e oggetto imputato.

I filosofi della scuola Yogācāra Asaṅga e Vasubandhu hanno criticato quelli della scuola Madhymamika che "aderiscono alla non-esistenza" ( nāstikas, vaināśkas ) e hanno cercato di allontanarsi dalla loro interpretazione negativa del vuoto perché temevano qualsiasi filosofia della "negazione universale" ( sarva- vaināśika ) si sarebbe scontrato con il ' nichilismo ' ( ucchedavāda ), un estremo che non era la via di mezzo . Yogacarins differiva da Madhyamika nel postulare che c'era davvero qualcosa che si poteva dire che "esiste" nell'esperienza, vale a dire una sorta di percezione non oggettiva e vuota. Questa concezione Yogacara del vuoto, che afferma che c'è qualcosa che esiste (principalmente, vijñapti , costruzione mentale), e che è vuoto, può essere vista nella seguente dichiarazione di Vasubandhu:

Così, quando qualcosa è assente [in un ricettacolo], allora uno, vedendo che [il ricettacolo] come privo di quella cosa, percepisce quel [il ricettacolo] così com'è, e riconosce quel [il ricettacolo], che è avanzato, così com'è , vale a dire come qualcosa di veramente esistente lì.

Questa tendenza può essere vista anche in Asaṅga , che sostiene nel suo Bodhisattvabhūmi che deve esistere qualcosa che è descritto come vuoto:

Il vuoto è logico quando una cosa è priva di un'altra a causa dell'assenza [di quell'altra] ea causa della presenza della cosa vuota stessa.

Asaga afferma inoltre:

La non esistenza della dualità è infatti l'esistenza della non esistenza; questa è la definizione di vuoto. Non è né esistenza, né non esistenza, né diverso né identico.

Questa definizione di vacuità di "esistenza di non esistenza" può essere vista anche nell'Abhidharmasamuccaya di Asaṅga, dove afferma che la vacuità è "la non esistenza del sé e l'esistenza del non sé".

Nel sesto secolo, i dibattiti accademici tra Yogacarin e Madhyamika erano incentrati sullo stato e sulla realtà del paratantra-svabhāva (la "natura dipendente"), con Madhyamika come Bhāvaviveka che criticava le opinioni di Yogacarin come Dharmapāla di Nalanda come reificazione dell'origine dipendente .

Buddha-natura

Un'influente divisione dei testi buddisti del I millennio d.C. sviluppa la nozione di Tathāgatagarbha o natura di Buddha. La dottrina Tathāgatagarbha , all'inizio, è apparsa probabilmente verso la parte successiva del III secolo d.C., ed è verificabile nelle traduzioni cinesi del I millennio d.C.

Il Tathāgatagarbha è l'argomento dei Tathāgatagarbha sūtra , dove il titolo stesso indica un garbha (utero, matrice, seme) contenente Tathāgata (Buddha). Nei Tathāgatagarbha sutra la perfezione della saggezza del non-sé è affermata come il vero sé. L'obiettivo finale del percorso è caratterizzato dall'uso di una gamma di linguaggio positivo che era stato utilizzato in precedenza nella filosofia indiana dai filosofi essenzialisti , ma che ora è stato trasmutato in un nuovo vocabolario buddista per descrivere un essere che ha completato con successo il percorso buddista.

Questi Sutra suggeriscono, afferma Paul Williams, che "tutti gli esseri senzienti contengono un Tathagata come loro 'essenza, nucleo o natura interiore essenziale'. Presentano anche una comprensione ulteriormente sviluppata della vacuità, in cui la natura di Buddha, il Buddha e la Liberazione sono viste come trascendenti il ​​regno della vacuità, cioè dei fenomeni condizionati e originati in modo dipendente.

Uno di questi testi, l' Angulimaliya Sutra , contrasta tra fenomeni vuoti come le afflizioni morali ed emotive ( kleshas ), che sono come effimere chicchi di grandine, e il Buddha duraturo, eterno, che è come una gemma preziosa:

Le decine di milioni di emozioni afflittive come chicchi di grandine sono vuote. I fenomeni della classe delle non virtù, come i chicchi di grandine, si disintegrano rapidamente. Buddha, come un gioiello vaidurya, è permanente... Anche la liberazione di un buddha è forma... non fare una discriminazione di non-divisione, dicendo: "Il carattere della liberazione è vuoto".'

L' Śrīmālā Sūtra è uno dei primi testi sul pensiero Tathāgatagarbha , composto nel 3° secolo nel sud dell'India, secondo Brian Brown. Afferma che tutti possono potenzialmente raggiungere la Buddità e mette in guardia contro la dottrina di Śūnyatā . L' Śrīmālā Sūtra postula che la natura di Buddha è in definitiva identificabile come la natura ultramondana del Buddha , il garbha è il fondamento della natura di Buddha, questa natura è non nata e immortale, ha esistenza ultima, non ha inizio né fine, è non duale, e permanente. Il testo aggiunge anche che il garbha "non ha sé, anima o personalità" e "incomprensibile a chiunque sia distratto da sunyata (vuoto)"; piuttosto è il supporto per l'esistenza fenomenica.

La nozione di Buddha-natura e la sua interpretazione è stata e continua ad essere ampiamente dibattuta in tutte le scuole del Buddismo Mahayana . Alcune tradizioni interpretano la dottrina come equivalente al vuoto (come la scuola tibetana Gelug ); il linguaggio positivo dei testi Tathāgatagarbha sutra viene quindi interpretato come di significato provvisorio e non in definitiva vero. Altre scuole, tuttavia (principalmente la scuola Jonang ), vedono Tathāgatagarbha come un insegnamento supremo e lo vedono come un vero sé eterno, mentre Śūnyatā è visto come un insegnamento provvisorio e inferiore.

Allo stesso modo, gli studiosi occidentali sono stati divisi nella loro interpretazione del Tathāgatagarbha, poiché la dottrina di una 'natura essenziale' in ogni essere vivente sembra confondere, poiché sembra essere equivalente a un 'Sé', che sembra contraddire le dottrine nella stragrande maggioranza dei testi buddhisti. Alcuni studiosi, tuttavia, considerano tali insegnamenti metaforici, da non prendere alla lettera.

Secondo alcuni studiosi, la natura di Buddha di cui parlano questi sutra non rappresenta un sé sostanziale ( ātman ). Piuttosto, è un'espressione positiva della vacuità e rappresenta la potenzialità di realizzare la Buddità attraverso le pratiche buddiste. In questa prospettiva, l'intenzione dell'insegnamento della natura di Buddha è soteriologica piuttosto che teorica. Secondo altri, il potenziale della salvezza dipende dalla realtà ontologica di una realtà centrale salvifica e permanente – la natura di Buddha, vuota di ogni mutevolezza ed errore, pienamente presente in tutti gli esseri. Gli studiosi giapponesi del movimento " Buddhismo critico " vedono nel frattempo la natura di Buddha come un'idea essenzialista e quindi non buddista.

Buddismo tibetano

Nel buddismo tibetano, il vuoto è spesso simboleggiato e paragonato al cielo aperto che è associato all'apertura e alla libertà .

Nel buddismo tibetano , il vuoto ( Wylie : stong-pa nyid ) è principalmente interpretato attraverso la lente della filosofia Mādhyamaka , sebbene anche le interpretazioni influenzate da Yogacara e Tathāgatagarbha siano influenti. Le interpretazioni del filosofo indiano Mādhyamaka Candrakīrti sono le opinioni dominanti sulla vacuità nella filosofia buddista tibetana.

In Tibet, iniziò anche a essere fatta una distinzione tra gli approcci autonomista ( svātantrika , rang rgyud pa ) e consequenzialista ( prāsaṅgika , thal 'gyur pa ) al ragionamento Mādhyamaka sul vuoto. La distinzione è stata inventata dagli studiosi tibetani, e non fatta dai classici Madhyamika indiani.

Ulteriori sviluppi filosofici tibetani iniziarono in risposta alle opere dell'influente studioso Dolpopa (1292–1361) e portarono a due punti di vista tibetani Mādhyamaka nettamente opposti sulla natura del vuoto e della realtà ultima.

Uno di questi è il punto di vista chiamato shentong ( Wylie : gzhan stong, 'altro vuoto'), che è un ulteriore sviluppo dell'indiano Yogacara-Madhyamaka e degli insegnamenti della natura di Buddha di Dolpopa , ed è principalmente promosso dalla scuola Jonang ma anche da alcune figure Kagyu come Jamgon Kongtrul . Questa visione afferma che la realtà ultima è vuota del convenzionale, ma essa stessa non è vuota dell'essere la Buddità suprema e la natura luminosa della mente . Dolpopa considerava la sua visione una forma di Mādhyamaka e chiamò il suo sistema "Grande Mādhyamaka ". In Jonang , questa realtà ultima è un "fondo o substrato" che è "increato e indistruttibile, non composito e al di là della catena dell'origine dipendente".

Dolpopa fu aspramente criticato per le sue affermazioni sulla vacuità e per la sua opinione che fossero una sorta di Mādhyamaka . I suoi critici includono filosofi tibetani come il fondatore della scuola Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) e Mikyö Dorje, l'ottavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554).

Rangtong ( Wylie : rang stong ; 'auto-vuoto') si riferisce a visioni che si oppongono allo shentong e affermano che la realtà ultima è ciò che è vuoto di auto-natura in senso relativo e assoluto; vale a dire che la realtà ultima è vuota di tutto, compresa se stessa. Non è quindi un fondamento trascendentale o un assoluto metafisico, ma solo l'assenza della vera esistenza ( svabhava ). Questo punto di vista è stato talvolta applicato allascuola Gelug perché tende a ritenere che il vuoto sia "una negazione assoluta" ( med dgag ).

Tuttavia, molti filosofi tibetani rifiutano questi termini come descrizioni delle loro opinioni sulla vacuità. Il pensatore Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), ad esempio, chiamò la sua versione di Mādhyamaka , "libertà dagli estremi" o "libertà dalle proliferazioni" ( spros bral ) e sosteneva che la verità ultima era ineffabile, al di là della predicazione o del concetto. Per Gorampa, il vuoto non è solo l'assenza di esistenza inerente, ma è l'assenza dei quattro estremi in tutti i fenomeni, cioè esistenza, non esistenza, entrambi e nessuno dei due (vedi: catuskoti ).

Il 14° Dalai Lama , che generalmente parla dalla prospettiva Gelug , afferma:

Secondo la teoria del vuoto, qualsiasi credenza in una realtà oggettiva fondata sull'assunzione di un'esistenza intrinseca e indipendente è semplicemente insostenibile.
Tutte le cose e gli eventi, siano essi concetti "materiali", mentali o anche astratti come il tempo, sono privi di esistenza oggettiva e indipendente ... [Le cose e gli eventi sono "vuoti" in quanto non possono mai possedere alcuna essenza immutabile, realtà intrinseca o 'essere' assoluto che offre indipendenza.

buddismo cinese

Scuola Sanlùn

Quando il buddismo fu introdotto in Cina fu inizialmente inteso in termini di cultura filosofica cinese indigena. Per questo motivo, il vuoto ( Ch. , kong , 空;) fu inizialmente inteso come indicante un tipo di realtà trascendentale simile al Tao . Ci sono voluti diversi secoli per rendersi conto che śūnyatā non si riferisce a una realtà trascendentale essenziale al di sotto o dietro il mondo delle apparenze.

Il Mādhyamaka cinese (noto come Sānlùn, o la "scuola dei tre trattati") iniziò con l'opera di Kumārajīva (344–413 d.C.) che tradusse le opere di Nāgārjuna in cinese. Figure di Sānlùn come l'allievo di Kumārajīva Sengzhao (384-414), e il successivo Jizang (549-623) furono influenti nell'introdurre un'interpretazione più ortodossa e non essenzialista del vuoto nel buddismo cinese. Sengzhao sostiene, ad esempio, che la natura dei fenomeni non può dirsi né esistente né inesistente e che era necessario andare oltre la proliferazione concettuale per realizzare il vuoto. Jizang (549–623) fu un'altra figura centrale del Madhyamaka cinese che scrisse numerosi commenti su Nāgārjuna e Aryadeva ed è considerato il principale rappresentante della scuola. Jizang ha chiamato il suo metodo "decostruire ciò che è fuorviante e rivelare ciò che è correttivo". Insisteva sul fatto che non ci si doveva mai accontentare di un particolare punto di vista o prospettiva, ma riesaminare costantemente le proprie formulazioni per evitare reificazioni di pensiero e comportamento.

In epoca moderna, una delle principali figure cinesi che ha scritto su Mādhyamaka è il monaco studioso Yin Shun (1906-2005) .

Tiantai e Huayan

I filosofi cinesi successivi svilupparono le proprie interpretazioni uniche della vacuità. Uno di questi era Zhiyi , il fondatore intellettuale della scuola Tiantai , che fu fortemente influenzato dal sutra del Loto . La visione di Tiantai della vacuità e dell'origine dipendente è inseparabile dalla loro visione dell'"interfusione di fenomeni" e dall'idea che la realtà ultima è una totalità assoluta di tutte le cose particolari che sono "né-uguali-né-diverse" l'una dall'altra.

Nella metafisica Tiantai, ogni evento, funzione o caratteristica è il prodotto dell'interfusione di tutti gli altri, il tutto è nel particolare e ogni evento/funzione particolare è anche in ogni altro particolare. Questo porta anche alla conclusione che tutti i fenomeni sono "trovabili" in ogni altro fenomeno, anche i fenomeni apparentemente conflittuali come il bene e il male o l'illusione e l'illuminazione sono interfusi l'uno con l'altro.

La scuola Huayan comprendeva il vuoto e la realtà ultima attraverso l'idea simile di compenetrazione o "coalescenza" (Wylie: zung-'jug ; sanscrito: yuganaddha ), usando il concetto di rete di Indra per illustrare questo.

Chan

Il buddismo Chan è stato influenzato da tutte le precedenti correnti buddiste cinesi. Il Mādhyamaka di Sengzhao, ad esempio, influenzò le opinioni del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura fondamentale nello sviluppo del Chan, come si può vedere dal suo "Illuminare la dottrina essenziale" ( Hsie Tsung Chi ). Questo testo sottolinea che il vero vuoto o Talità non può essere conosciuto attraverso il pensiero poiché è libero dal pensiero ( wu-nien ). Shen Hui afferma anche che il vero vuoto non è niente, ma è una "Esistenza sottile" ( miao-yu ), che è solo "Grande Prajña ".

La presentazione del vuoto cinese Chan, influenzata da Yogacara e dai sutra Tathāgatagarbha , usava anche un linguaggio più positivo e metafore poetiche per descrivere la natura del vuoto. Ad esempio, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura chiave del lignaggio Caodong , scrisse:

"Il campo del vuoto illimitato è ciò che esiste fin dall'inizio. Devi purificare, curare, macinare o spazzare via tutte le tendenze che hai fabbricato in abitudini apparenti. [Queste tendenze sono le nuvole nei nostri occhi.] Allora puoi risiedono in un chiaro cerchio di luminosità. Il vuoto assoluto non ha immagine. La retta indipendenza non si basa su nulla. Basta espandere e illuminare la verità originale indifferente alle condizioni esterne. Di conseguenza, ci viene detto di renderci conto che non esiste una sola cosa. In questo campo nascita e morte non appaiono. La sorgente profonda, trasparente fino in fondo, può risplendere radiosamente e può rispondere senza impedimenti a ogni granello di polvere [ogni oggetto] senza diventare il suo partner. La sottigliezza del vedere e dell'udito trascende semplici colori e suoni . L'intera faccenda funziona senza lasciare tracce e specchi senza oscuramenti. Molto naturalmente, mente e Dharma emergono e si armonizzano."

Buddismo occidentale

Vari buddisti occidentali notano che Śūnyatā si riferisce al vuoto dell'esistenza inerente, come in Madhyamaka; ma anche al vuoto della mente o consapevolezza, come spazio aperto e "terreno dell'essere", come nelle tradizioni e negli approcci orientati alla meditazione come Dzogchen e Shentong .

induismo

Influenza sull'Advaita Vedanta

Gaudapada ha sviluppato il suo concetto di "ajāta" , che usa il termine "anutpāda":

  • "An" significa "non" o "non"
  • "Utpāda" significa "genesi", "venuta alla luce", "nascita"

Nel loro insieme "anutpāda" significa "non avendo origine", "non nascendo", "non avendo effetto", "non produzione".

Secondo Gaudapada, l'Assoluto non è soggetto a nascita, cambiamento e morte . L'Assoluto è aja , l'eterno non nato. Il mondo empirico delle apparenze è considerato Maya (irreale in quanto transitorio), e non assolutamente esistente . Pertanto, il concetto di ajativada di Gaudapada è simile al termine buddista "anutpāda" per l'assenza di un'origine o śūnyatā.

Ma la prospettiva di Gaudapada è molto diversa da quella di Nagarjuna. La prospettiva di Gaudapada trovata in Mandukya Karika si basa sulla Mandukya Upanishad . Secondo Gaudapada, l'assoluto metafisico chiamato Brahman non cambia mai, mentre il mondo fenomenico cambia continuamente, quindi il mondo fenomenico non può sorgere indipendentemente dal Brahman. Se il mondo non può sorgere, ma è un fatto empirico, allora il mondo percepito deve essere un'apparenza transitoria (irreale) del Brahman. E se il mondo fenomenico è un'apparenza transitoria, allora non c'è vera origine o distruzione, ma solo origine apparente o distruzione. Dal livello della verità ultima ( paramārthatā ) il mondo fenomenico è māyā , "illusione", apparentemente esistente ma in definitiva non metafisicamente reale.

In Gaudapada-Karika , capitolo III, versetti 46-48, afferma che il Brahman non sorge mai, non nasce mai, non nasce mai, riposa in se stesso:

Quando la mente non si abbassa, e non è di nuovo sballottata, allora quell'essere senza movimento, e non presentando alcuna apparenza, culmina nel Brahman . Riposante in se stesso, calmo, con il Nirvana, indescrivibile, massima felicità, non nato e uno con il non nato conoscibile, onnisciente, dicono. Nessuna creatura nasce, non ha origine né ha luogo. Questa è la verità più alta dove non nasce nulla.

—  Gaudapada Karika, 3.46-48, tradotto da RD Karmarkar

In contrasto con la visione di Renard, Karmarkar afferma che l'Ajativada di Gaudapada non ha nulla in comune con il concetto Śūnyatā nel buddismo. Mentre il linguaggio di Gaudapada è innegabilmente simile a quelli che si trovano nel Buddismo Mahayana, afferma Coman, la loro prospettiva è diversa perché, a differenza del Buddismo, Gaudapada si basa sulla premessa che "Brahman, Atman o Turiya" esistono e sono la natura della realtà assoluta.

nello shivaismo

Sunya e sunyatisunya sono concetti che appaiono in alcuni testi Shaiva , come il Vijñāna Bhairava Tantra , che contiene diversi versi che menzionano la vacuità come caratteristica della realtà ultima - Shiva :

"Il vuoto assoluto è Bhairava che è al di là dei sensi e della mente, al di là di tutte le categorie di questi strumenti. Dal punto di vista della mente umana, è il più vuoto. dal punto di vista della Realtà, è il più pieno , poiché Egli è la fonte di ogni manifestazione."

"Lo yogi dovrebbe concentrarsi intensamente sull'idea (e anche sentire) che questo universo è totalmente vuoto. In quel vuoto, la sua mente sarebbe assorbita. Allora diventa altamente qualificato per l'assorbimento, cioè la sua mente è assorbita nel vuoto assoluto (sunyatisunya) ."

In una serie di testi in lingua kannada del Lingayatism , una tradizione dello Shivaismo , lo shunya è equiparato al concetto di supremo. In particolare, i testi Shunya Sampadane presentano le idee di Allama Prabhu in una forma di dialogo, dove shunya è quel vuoto e le distinzioni che un viaggio spirituale cerca di colmare ed eliminare. È descritto come uno stato di unione della propria anima con l'infinito Shiva, lo stato di beata moksha.

nel vaisnavismo

Shunya Brahma è un concetto che si trova in alcuni testi del Vaishnavismo , particolarmente in Odiya , come il poetico Panchasakhas . Spiega l' idea del Nirguna Brahman del Vedanta, che è l'eterna immutabile realtà metafisica come "vuoto personificato". Nomi alternativi per questo concetto di induismo, includono shunya purusha e Jagannatha (Vishnu) in alcuni testi. Tuttavia, sia nel lingayatismo che in vari gusti del vaisnavismo come Mahima Dharma , l'idea di Shunya è più vicina al concetto indù di Brahman metafisico , piuttosto che al concetto Śūnyatā del buddismo. Tuttavia, c'è qualche sovrapposizione, come nelle opere di Bhima Bhoi.

Nel Vaishnavism di Orissa , l'idea di shunya Brahman o shunya purusha si trova nella poesia dei Orissan Panchasakhas (cinque amici), come ad esempio nelle composizioni del 16 ° secolo Acyutananda . Di Acyutananda Shunya Samhita esalta la natura di Shunya Brahman:

nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.
tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.

Non ha forma, non ha colore,
è invisibile e senza nome.
Questo Brahman si chiama Shunya Brahman.

I Panchasakha praticavano una forma di Bhakti chiamata Jnana-mishrita Bhakti-marga, che vedeva la necessità della conoscenza ( Jnana ) e della devozione - Bhakti .

Traduzioni alternative

  • Interdipendenza (Ringu Tulku)
  • Talità

Guarda anche

Appunti

Riferimenti

Fonti

Primario

Secondario

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link esterno