Yogachara - Yogachara

Traduzioni di
Yogacara
inglese solo rappresentazione, Scuola di pratica Yoga, Scuola di sola coscienza, Realismo soggettivo, Scuola di sola mente
Cinese 唯識瑜伽行派
( Pinyin : Weishi Yúqiexíng PAI )
giapponese 瑜伽行
( romaji : Yugagyō )
coreano 유식 유가 행파
( RR : Yusik-Yugahaeng-pa )
tibetano རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་
( rnal 'byor spyod pa )
vietnamita Du-già Hành Tông
Glossario del buddismo

Yogachara ( IAST : Yogacāra ; letteralmente "pratica yoga"; "colui la cui pratica è yoga") è una tradizione influente della filosofia e della psicologia buddista che enfatizza lo studio della cognizione , della percezione e della coscienza attraverso la lente interiore delle pratiche meditative e yogiche. È anche variamente chiamato Vijñānavāda (la dottrina della coscienza), Vijñaptivāda (la dottrina delle idee o percezioni ) o Vijñaptimātratā-vāda (la dottrina della 'mera rappresentazione), che è anche il nome dato alla sua principale teoria epistemica. Esistono diverse interpretazioni di questa teoria principale, alcuni studiosi la vedono come una sorta di idealismo mentre altri sostengono che sia più vicina a una sorta di fenomenologia o rappresentazionalismo , volto a decostruire la reificazione delle nostre percezioni.

Secondo Dan Lusthaus , questa tradizione ha sviluppato "un elaborato sistema terapeutico psicologico che ha mappato i problemi nella cognizione insieme agli antidoti per correggerli, e un serio sforzo epistemologico che ha portato ad alcuni dei lavori più sofisticati sulla percezione e sulla logica mai impegnati in da buddisti o indiani." I fratelli Gandhara del IV secolo , Asaṅga e Vasubandhu , sono considerati i classici filosofi e sistematizzatori di questa scuola, insieme all'altro suo fondatore, Maitreya .

Fu associato al buddismo indiano Mahayana intorno al IV secolo, ma includeva anche praticanti non Mahayana della scuola Sautrāntika . Yogacara continua ad essere influente nel buddismo tibetano e nel buddismo dell'Asia orientale . Tuttavia, l'uniformità di un'unica presunta "scuola di Yogacara" è stata messa in discussione.

Dottrina

La filosofia Yogācāra è intesa principalmente per aiutare nella pratica dello yoga e della meditazione e quindi propone anche un'analisi sistematica del percorso Mahayana di allenamento mentale (vedi cinque percorsi pañcamārga ). Gli Yogācārin hanno fatto uso di idee di tradizioni precedenti, come Prajñāpāramitā e Sarvāstivāda Abhidharma , per sviluppare un nuovo schema per la pratica spirituale.

Secondo Thomas Kochumuttom, Yogacara è "pensato per essere una spiegazione dell'esperienza, piuttosto che un sistema di ontologia ". Per questo motivo, Yogacārins ha sviluppato una letteratura Abhidharma impostata all'interno di un quadro Mahāyāna. Nella sua analisi, Yogacāra funziona come il Saṅdhinirmocana Sūtra ha sviluppato vari concetti fondamentali come vijñapti-mātra , ālaya-vijñāna (consapevolezza del deposito), la svolta della base ( āśraya-parāvṛtti), le tre nature ( trisvabhāva ) e il vuoto . Formano un sistema complesso e ognuno può essere preso come punto di partenza per comprendere Yogacara.

La dottrina di Vijñapti-mātra

Una delle caratteristiche principali della filosofia Yogacara è il concetto di vijñapti-mātra . È spesso usato in modo intercambiabile con il termine citta-mātra , ma hanno significati diversi. La traduzione standard di entrambi i termini è "solo coscienza" o "solo mente". Diversi ricercatori moderni si oppongono a questa traduzione e all'etichetta di accompagnamento di "idealismo assoluto" o "monismo idealistico". Una traduzione migliore per vijñapti-mātra è solo rappresentazione , mentre non è stata proposta una traduzione alternativa per citta (mente, pensiero) mātra (solo, esclusivamente).

Origini

Secondo Lambert Schmithausen , la prima apparizione superstite di questo termine è nel capitolo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra , che è sopravvissuto solo nelle traduzioni tibetane e cinesi che differiscono per sintassi e significato. Il brano è descritto come una risposta del Buddha a una domanda che chiede "se le immagini o repliche ( *pratibimba ) che sono l'oggetto ( *gocara ) della concentrazione meditativa (* samadhi ), sono diverse/separate ( *bhinna ) da la mente contemplante ( *citta ) o no." Il Buddha dice che non sono diversi, "Perché queste immagini sono vijñapti-mātra". Il testo prosegue affermando che lo stesso vale per gli oggetti di percezione ordinaria.

Per quanto riguarda le fonti sanscrite esistenti , il termine appare nel primo verso del Vimśatikā di Vasubandhu , che è un locus classicus dell'idea, afferma:

Vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam. "Questo [mondo] è vijñaptimātra , poiché si manifesta come un oggetto irreale ( artha ), proprio come il caso di quelli con cataratta che vedono peli irreali nella luna e simili."

Secondo Mark Siderits, ciò che Vasubandhu intende qui è che siamo sempre e solo consapevoli di immagini o impressioni mentali che si manifestano come oggetti esterni, ma "non c'è in realtà nulla di simile al di fuori della mente".

Il termine appare anche nell'opera classica di Yogacara di Asanga, il Mahāyānasaṃgraha (nessun originale sanscrito, trad. dal tibetano) :

Queste rappresentazioni ( vijñapti ) sono mere rappresentazioni ( vijñapti-mātra ), perché non c'è cosa/oggetto [corrispondente] ( artha )... Proprio come in un sogno appaiono, anche senza una cosa/oggetto ( artha ), proprio in solo la mente, forme/immagini di tutti i tipi di cose/oggetti come visibili, suoni, odori, sapori, tangibili, case, foreste, terra e montagne, eppure non ci sono [tali] cose/oggetti in quel [ luogo]. MSg II.6

Il termine è talvolta usato come sinonimo di citta-mātra (semplice citta ), che è anche usato come nome per la scuola che suggerisce l' idealismo . Schmithausen scrive che la prima apparizione di questo termine è nel Pratyupanna samadhi sutra , che afferma:

Questo (o: qualunque cosa appartenga a questo) triplice mondo (* traidhātuka ) non è altro che mente (o pensiero: * cittamatra ). Come mai? Perché comunque immagino le cose, è così che appaiono.

Interpretazioni di vijñapti-mātra

Idealismo

Secondo Bruce Cameron Hall, l'interpretazione di questa dottrina come una forma di idealismo soggettivo o assoluto è stata "l'interpretazione "esterna" più comune di Vijñānavāda , non solo dagli scrittori moderni, ma dai suoi antichi oppositori, sia indù che buddisti."

Studiosi come Saam Trivedi sostengono che Yogacara è simile all'idealismo (più vicino a un idealismo epistemico kantiano ), sebbene notino che è la sua forma unica e che potrebbe essere fonte di confusione classificarlo come tale. Paul Williams, citando Griffiths, scrive che potrebbe essere definito "idealismo dinamico". Sean Butler sostiene la natura idealistica di Yogacara, osservando che ci sono numerose somiglianze tra Yogacara e i sistemi di Kant e Berkeley . Jay Garfield sostiene anche che Yogacara è "simile agli idealismi difesi da filosofi occidentali come Berkeley, Kant e Schopenhauer ".

Jonathan Gold scrive che il pensatore Yogācāra Vasubandhu può dirsi un idealista (simile a Kant ), nel senso che per lui, tutto nell'esperienza così come il suo supporto causale è mentale, e quindi dà priorità causale al mentale. Allo stesso tempo, tuttavia, questo è solo nel regno convenzionale, poiché "mente" è solo un altro concetto e la vera realtà per Vasubandhu è ineffabile, "un'inconcepibile "così" ( tathatā )." Infatti, la Vimśatikā afferma che la stessa idea di vijñapti-Matra deve anche essere inteso sé una struttura auto-meno e quindi vijñapti-Matra non è l'ultima verità ( paramartha-satya ) in Yogacara. Quindi, secondo Gold, mentre il vijñapti-mātra di Vasubandhu può dirsi un "idealismo convenzionalista", è da considerarsi unico e diverso dalle forme occidentali, in particolare dall'idealismo assoluto hegeliano .

mera rappresentazione

Altri studiosi notano che è un errore confondere i due termini vijñapti-mātra e citta-mātra . Mentre le traduzioni standard sia per vijñapti-mātra che per citta-matra sono spesso "solo coscienza" e "solo mente" (significando una dottrina idealistica ), vengono sollevate obiezioni a questa fusione, così come all'interpretazione idealistica . Diverse traduzioni alternative per vijñapti-Matra sono state proposte, come ad esempio la rappresentazione di sola ideazione-only, le impressioni solo e la percezione-only .

David Kalupahana sostiene che citta -mātra significa una reificazione metafisica della mente in un assoluto, mentre vijñapti-mātra si riferisce a un certo approccio epistemologico. Secondo Kalupahana, il termine vijñapti-mātra sostituì il termine "più metafisico" citta-mātra usato nel Laṅkāvatāra Sūtra . Il Laṅkāvatāra Sūtra "sembra essere uno dei primi tentativi di fornire una giustificazione filosofica per l'assolutismo emerso nel Mahayana in relazione al concetto di Buddha". Usa il termine citta-mātra , che significa propriamente "solo pensiero". Usando questo termine sviluppa un'ontologia , in contrasto con l' epistemologia del termine vijñapti-mātra. Il Laṅkāvatāra Sūtra identifica citta e l'assoluto. Secondo Kochumuttom, questo non è il modo in cui Yogacara usa il termine vijñapti: Secondo Kochumuttom, "lo stato assoluto è definito semplicemente come vuoto, vale a dire il vuoto della distinzione soggetto-oggetto. Una volta così definito come vuoto ( sunyata ), riceve un numero di sinonimi, nessuno dei quali tradisce idealismo."}}

Secondo Thomas Kochumuttom, Yogacara è un pluralismo realistico . Non nega l'esistenza degli esseri individuali; quello che nega è:

1. Che la modalità assoluta della realtà è coscienza/mente/idee,

2. Che gli esseri individuali sono trasformazioni o evoluzioni di una coscienza/mente/idea assoluta,

3. Che gli esseri individuali non sono che apparenze illusorie di una realtà monistica.

Vijñapti-mātra significa quindi "mera rappresentazione della coscienza":

[L]a frase vijñaptimātratā-vāda significa una teoria che dice che il mondo come appare ai non illuminati è mera rappresentazione della coscienza. Pertanto, qualsiasi tentativo di interpretare vijñaptimātratā-vāda come idealismo sarebbe un grossolano fraintendimento di esso.

Alex Wayman osserva che la propria interpretazione di Yogācāra dipenderà da come il qualificatore mātra deve essere inteso in questo contesto, e si oppone a interpretazioni che affermano che Yogācāra rifiuta del tutto il mondo esterno, preferendo traduzioni come "quanto alla mente" o "rispecchiando mente" per citta-matra . Per Wayman, ciò che significa questa dottrina è che "la mente ha solo un resoconto o una rappresentazione di ciò che l'organo di senso aveva percepito". L' interpretazione rappresentazionalista è supportata anche da Stefan Anacker e Thomas A. Kochumuttom, traduttori moderni delle opere di Vasubandhu. Secondo Thomas Kochumuttom, Yogacara è un pluralismo realistico . Non nega l'esistenza degli esseri individuali ed è contro ogni idea di una mente assoluta o di una realtà monistica .

Fenomenologia soterologica

Secondo Dan Lusthaus , la teoria del vijñapti-mātra è in qualche modo più vicina alle teorie fenomenologiche occidentali e all'idealismo epistemologico o all'idealismo trascendentale , ma non è un idealismo ontologico perché Yogācāra rifiuta la costruzione di teorie metafisiche o ontologiche . Inoltre, l'idealismo occidentale manca di qualsiasi controparte del karma, del samsara o del risveglio, che sono centrali per Yogacara. Per quanto riguarda vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce come "nient'altro che costruzione consapevole" e afferma che è:

Un trucco ingannevole è incorporato nel modo in cui la coscienza opera in ogni momento. La coscienza progetta e costruisce un oggetto cognitivo in modo tale da rinnegare la propria creazione - fingendo che l'oggetto sia "là fuori" - per rendere quell'oggetto suscettibile di appropriazione. Anche mentre ciò che conosciamo sta accadendo all'interno del nostro atto di cognizione, lo riconosciamo come se fosse esterno alla nostra coscienza. La realizzazione di vijñapti-mātra espone questo trucco intrinseco al funzionamento della coscienza, eliminandolo così. Quando quell'inganno viene rimosso, il proprio modo di cognizione non è più chiamato vijñāna (coscienza); è diventata cognizione diretta ( jñāna ).

Lusthaus spiega inoltre che questa reificazione delle cognizioni aiuta a costruire la nozione di un sé solido, che può appropriarsi di "cose" esterne. Yogacara offre quindi l'analisi e i mezzi meditativi per negare questa reificazione, negando così anche la nozione di un sé solido:

La coscienza si impegna in questo gioco ingannevole di proiezione, dissociazione e appropriazione perché non esiste un "sé". Secondo il Buddismo, la visione errata più profonda e perniciosa degli esseri senzienti è la visione che esiste un sé permanente, eterno, immutabile e indipendente. Non esiste un tale sé, e in fondo lo sappiamo. Questo ci rende ansiosi, poiché implica che nessun sé o identità dura per sempre. Per placare quell'ansia, cerchiamo di costruire un sé, di riempire il vuoto ansioso, di fare qualcosa di duraturo. La proiezione di oggetti cognitivi per l'appropriazione è lo strumento principale della coscienza per questa costruzione. Se possiedo cose (idee, teorie, identità, oggetti materiali), allora "io sono". Se ci sono oggetti eterni che posso possedere, allora anch'io devo essere eterno. Per minare questo disperato ed erroneo aggrapparsi all'appropriazione, i testi di Yogacāra dicono: nega l'oggetto, e anche il sé è negato (es. Madhyānta-vibhāga , 1:4, 8).

Pertanto, quando Yogacāra discute oggetti cognitivi ( viṣaya ), stanno analizzando la cognizione e le sue costruzioni. Mentre Yogacara postula che gli oggetti cognitivi sono reali, nega " arthas " (oggetti di intenzionalità o "a telos verso cui un atto di coscienza intende") che sono "al di fuori dell'atto cognitivo in cui è ciò che è destinato". Quindi, secondo Lusthaus, "Yogacarin non afferma che nulla esiste al di fuori della mente" e "La coscienza non gode di uno status trascendente, né serve come fondamento metafisico. La coscienza è reale in virtù della sua fatticità - il fatto che il senziente gli esseri sperimentano cognizioni - e non a causa di un primato ontologico." In questo modo, invece di offrire una teoria ontologica, Yogācāra si concentra sulla comprensione e sull'eliminazione delle tendenze sottostanti ( anuśaya ) che portano ad aggrapparsi a costruzioni ontologiche, che sono solo proiezioni cognitive ( pratibimba , parikalpita ).

Argomenti in difesa di vijñapti-mātra

I filosofi Yogacara erano consapevoli delle obiezioni che potevano essere mosse contro la loro dottrina. Il Vimśatikā di Vasubandhu ne menziona tre e li confuta:

  1. Il problema della determinazione spazio-temporale o della non arbitrarietà rispetto al luogo e al tempo. Ci deve essere una base esterna per le nostre esperienze poiché le esperienze di un oggetto particolare non si verificano ovunque e in ogni momento. Vasubandhu lo spiega utilizzando l' argomento del sogno , che mostra come un mondo creato dalla mente possa ancora sembrare avere una localizzazione spazio-temporale.
  2. Il problema di più menti che sperimentano lo stesso oggetto o accordo intersoggettivo. Vasubandhu ribatte che le allucinazioni di massa (come quelle che si dice accadano ai fantasmi affamati ) causate dal fatto che condividono un karma simile, mostrano che l'accordo intersoggettivo è possibile senza postulare oggetti esterni reali.
  3. Le allucinazioni non hanno risultati pragmatici, efficacia o funzioni causali e quindi possono essere determinate come irreali, ma le entità che generalmente accettiamo come "reali" hanno risultati causali effettivi che non possono essere della stessa classe delle allucinazioni. Contro questa affermazione, Vasubandhu sostiene che la vita di veglia è la stessa di un sogno, dove gli oggetti hanno risultati pragmatici all'interno delle stesse regole del sogno. Usa anche l'esempio di un sogno bagnato per mostrare che il contenuto mentale può avere un'efficacia causale al di fuori di un sogno.

Secondo Mark Siderits, dopo aver eliminato queste obiezioni, Vasubandhu crede di aver dimostrato che vijñapti-mātra è altrettanto bravo a spiegare e prevedere i fenomeni rilevanti dell'esperienza come qualsiasi teoria del realismo che postula oggetti esterni. Quindi, applica quindi il principio filosofico indiano chiamato "Principio di Leggerezza" (che è simile al Rasoio di Occam ) per escludere il realismo poiché vijñapti-mātra è la teoria più semplice e "leggera", "cioè la teoria che pone il numero minimo di entità non osservabili."

Un'altra obiezione a cui risponde Vasubandhu è quella di come una persona può influenzare le esperienze di un'altra, se tutto nasce dai semi karmici mentali nel proprio flusso mentale. Vasubandhu sostiene che "le impressioni possono anche essere causate in un flusso mentale dal verificarsi di un'impressione distinta in un altro flusso mentale opportunamente collegato". Come osserva Siderits, questo resoconto può spiegare come sia possibile influenzare o addirittura distruggere completamente (assassinare) un'altra mente, anche se non esiste un mezzo fisico o un oggetto, poiché un'intenzione sufficientemente forte in un flusso mentale può avere effetti su un altro flusso mentale. Dalla posizione vijñapti-mātra , è più facile postulare una causalità mente a mente che dover spiegare la causalità mente a corpo, cosa che il realista deve fare. Tuttavia, Siderits continua poi a chiedersi se la posizione di Vasubandhu sia davvero "più leggera" poiché deve fare uso di interazioni multiple tra menti diverse per tenere conto di un artefatto creato intenzionalmente, come un vaso. Poiché possiamo essere consapevoli di un vaso anche quando non siamo "legati" alle intenzioni del vasaio (anche dopo che il vasaio è morto), è necessario postulare una serie più complessa di interazioni mentali.

Nel confutare la possibilità di oggetti esterni, il Vimśatikā di Vasubandhu attacca anche le teorie indiane dell'atomismo e dei particolari di proprietà come incoerenti su basi mereologiche . Vasubandhu spiega anche perché è soteriologicamente importante sbarazzarsi dell'idea di oggetti esterni realmente esistenti. Secondo Siderits, questo è perché:

Quando immaginiamo erroneamente che ci siano oggetti esterni, siamo portati a pensare in termini di dualità di "afferrato e afferratore", di ciò che è "là fuori" e di ciò che è "qui dentro" - in breve, del mondo esterno e del sé. Arrivare a vedere che non esiste un mondo esterno è un mezzo, pensa Vasubandhu, per superare un modo molto sottile di credere in un 'io'... una volta che vedremo perché gli oggetti fisici non possono esistere, perderemo ogni tentazione di pensare lì è un vero 'me' dentro. In realtà ci sono solo impressioni, ma a queste sovrapponiamo le false costruzioni di oggetto e soggetto. Vedere questo ci libererà dalla falsa concezione di un 'io'.

Siderits nota come Kant avesse una nozione simile, cioè senza l'idea di un mondo oggettivo indipendente dalla mente, non si può arrivare al concetto di un "io" soggettivo. Ma Kant trasse la conclusione opposta a Vasubandhu, poiché sosteneva che bisogna credere in un soggetto duraturo, e quindi, credere anche negli oggetti esterni.

Analisi della coscienza

Yogacara fornisce una spiegazione dettagliata del funzionamento della mente e del modo in cui costruisce la realtà che sperimentiamo.

Otto coscienze

Secondo Lusthaus, "l'innovazione più famosa della scuola Yogacara era la dottrina delle otto coscienze". Questi "otto corpi di coscienza" ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) sono: le cinque coscienze sensoriali, citta (mentalità), manas (autocoscienza) e il magazzino o coscienza del substrato ( sct: ālayavijñāna ). Le tradizionali descrizioni buddiste della coscienza insegnavano solo i primi sei vijñāna , ciascuno corrispondente a una base sensoriale ( ayatana ) e con i propri oggetti sensoriali. La dottrina buddista standard sosteneva che questi diciotto "dhatu" o componenti dell'esperienza "esaurissero l'intera estensione di ogni cosa nell'universo, o più precisamente, il sensorio ". Anche queste sei coscienze non sono entità sostanziali, ma una serie di eventi, che sorgono e svaniscono, risalenti al tempo senza inizio ( anadi ).

L' Abhidharma buddista espanse e sviluppò questo modello di base e Yogacara rispose riorganizzandoli nel proprio schema che aveva tre nuove forme di coscienza. La sesta coscienza, mano-vijñāna, era vista come l'osservatore del contenuto dei cinque sensi così come del contenuto mentale come i pensieri e le idee. La settima coscienza si sviluppò dal concetto buddista primitivo di manas , ed era vista come la mentalità contaminata ( kliṣṭa-manas ) che è ossessionata dalle nozioni di "sé". Secondo Paul Williams , questa coscienza "prende la coscienza del substrato come suo oggetto e considera erroneamente la coscienza del substrato come un vero Sé".

Ālaya-vijnana

L'ottava coscienza, ālaya-vijñāna (coscienza deposito o deposito), è stata definita come il deposito di tutti i semi karmici, dove sono gradualmente maturati fino alla maturazione, a quel punto si sono manifestati come conseguenze karmiche. Per questo motivo è anche chiamata la "mente che ha tutti i semi" ( sarvabījakam cittam ), così come la "coscienza di base" ( mūla-vijñāna ) e la "coscienza che si appropria" ( ādānavijñāna ). Secondo il Saṅdhinirmocana Sūtra , questo tipo di coscienza è alla base e sostiene i sei tipi di consapevolezza manifesta, che si verificano tutti simultaneamente con l' ālaya. William S. Waldron vede questa "simultaneità di tutte le modalità di consapevolezza cognitiva" come l'allontanamento più significativo della teoria dello Yogacāra dai modelli buddisti tradizionali di vijñāna, che "si pensava si verificassero esclusivamente in congiunzione con le rispettive basi sensoriali e oggetti epistemici".

Come notato da Schmithausen , l' ālaya-vijñāna, essendo una specie di vijñāna, ha anche un oggetto (come tutti i vijñāna hanno intenzionalità ). Quell'oggetto è il mondo che circonda l'essere senziente, vale a dire, il mondo "ricevibile" o "contenitore" ( bhājana ). Ciò è affermato nell'ottavo capitolo del Saṅdhinirmocana Sūtra, in cui si afferma che l' ādānavijñāna è caratterizzato da "una percezione costante (o "rappresentazione") inconscia (o non pienamente cosciente?) del Ricettacolo ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti )."

L' ālaya-vijñāna è anche ciò che sperimenta la rinascita nelle vite future e ciò che scende nell'utero per appropriarsi del materiale fetale. Pertanto, l' aderenza dell'ālaya-vijñāna alle facoltà sensoriali del corpo e le "immagini profuse" ( prapañca ) sono le due appropriazioni che costituiscono l'"accensione" o "combustibile" ( lett . upādāna ) da cui dipende l'esistenza samsarica . Il pensiero dello Yogacara sostiene quindi che essere inconsapevoli dei processi in corso nell'ālaya-vijñāna è un importante elemento di ignoranza ( avidya ). L' ālaya è anche individuale, così che ogni persona ha il proprio ālaya-vijñāna, che è un processo in continua evoluzione e quindi non un sé permanente. Secondo Williams, questa coscienza "vista come una forma contaminata di coscienza (o forse sub- o incoscienza), è personale, individuale, in continuo cambiamento e tuttavia serve a dare un grado di identità personale e a spiegare perché certi risultati karmici appartengono a questo particolare individuo. I semi sono momentanei, ma danno origine a una serie profumata che alla fine culmina nel risultato che include, dai semi di un particolare tipo, l'intero mondo fenomenico "intersoggettivo". Inoltre, Asanga e Vasubandhu scrivono che l' ālaya-vijñāna ' cessò ' al risveglio, trasformandosi in pura coscienza.

Secondo Waldron, mentre c'erano vari concetti simili in altre scuole buddiste di Abhidharma che cercavano di spiegare la continuità karmica, l' ālaya-vijñāna è il più completo e sistematico. Waldron osserva che il concetto di ālaya-vijñāna è stato probabilmente influenzato da queste teorie, in particolare dalla teoria dei semi di Sautrantika e dalla teoria di Vasumitra di una forma sottile della mente (suksma-citta) .

Trasformazioni di coscienza

Per Kalupahana , questa classificazione di ālayavijñāna e manas come ottava e settima categoria di coscienza si basa su un fraintendimento della Triṃśikaikā-kārikā di Vasubandhu da parte dei successivi aderenti.

Secondo lo studioso Roger R. Jackson, una "'consapevolezza non costruita fondamentale' ( mūla-nirvikalpa-jñāna )" è "descritta [...] frequentemente nella letteratura Yogacara". -kārikā descrive le trasformazioni di questa coscienza:

Prendendo vipaka , manana e vijnapti come tre diversi tipi di funzioni, piuttosto che caratteristiche, e comprendendo vijnana stessa come una funzione ( vijnanatiti vijnanam ), Vasubandhu sembra evitare qualsiasi forma di pensiero sostanzialista in relazione alla coscienza.

Queste trasformazioni sono triplici secondo Kalupahana. Il primo è l' ālaya e i suoi semi, che è il flusso o flusso di coscienza, senza nessuna delle solite proiezioni su di esso. La seconda trasformazione è manana , autocoscienza o "visione di sé, autoconfusione, autostima e amore di sé". È "pensare" alle varie percezioni che si verificano nel flusso di coscienza". L' ālaya è contaminato da questo interesse personale. La terza trasformazione è visaya-vijñapti , il " concetto dell'oggetto". In questa trasformazione il concetto di oggetti Creando questi concetti l'essere umano diventa "suscettibile di afferrare l'oggetto" come se fosse un oggetto reale ( sad artha ) anche se è solo una concezione ( vijñapti ).

Una prospettiva simile che enfatizza la continuità di Yogacara con il primo buddismo è data da Walpola Rahula . Secondo Rahula, tutti gli elementi di questa teoria della coscienza con i suoi tre strati di Vijñāna si trovano già nel Canone Pāli :

Quindi possiamo vedere che Vijñāna rappresenta la semplice reazione o risposta degli organi di senso quando entrano in contatto con oggetti esterni. Questo è l'aspetto o lo strato più elevato o superficiale del Vijnana-skandha . Manas rappresenta l'aspetto del suo funzionamento mentale, pensare, ragionare, concepire idee, ecc. Citta, che qui è chiamato Ālayavijñāna , rappresenta l'aspetto o strato più profondo, più fine e più sottile dell'Aggregato di coscienza. Contiene tutte le tracce o impressioni delle azioni passate e tutte le possibilità future buone e cattive.

Le tre nature e il vuoto

Le opere di Yogacara definiscono spesso tre modalità di base o "nature" ( svabhāva ) dell'esperienza. Jonathan Gold spiega che "le tre nature sono tutte un'unica realtà vista da tre angolazioni distinte. Sono l'apparenza, il processo e il vuoto di quella stessa entità apparente". Secondo Paul Williams , "tutte le cose che possono essere conosciute possono essere sussunte sotto queste Tre Nature". Poiché questo schema è la spiegazione sistematica di Yogacāra della dottrina buddista della vacuità ( śūnyatā ), ciascuna delle tre nature viene anche spiegata come priva della propria natura ( niḥsvabhāvatā )." Il Trisvabhāva-nirdeśa di Vasubandhu fornisce una breve definizione di queste tre nature :

"Ciò che appare è il dipendente. Come appare è il fabbricato. A causa dell'essere dipendenti dalle condizioni. A causa dell'essere solo una fabbricazione. L'eterna non esistenza dell'apparenza così com'è: questa è nota per essere la natura perfetta, perché di essere sempre lo stesso. Che cosa appare lì? La fabbricazione irreale. Come appare? Come un sé duale. Qual è la sua non esistenza? Ciò per cui la realtà non duale è lì."

In dettaglio, tre nature ( trisvabhāva ) sono:

  1. Parikalpita-svabhāva (la natura "completamente concettualizzata"). Questa è la natura "immaginaria" o "costruita", in cui le cose sono erroneamente comprese sulla base della costruzione concettuale, attraverso l'attività del linguaggio e attraverso l'attaccamento e la discriminazione errata che attribuisce l'esistenza intrinseca alle cose. Secondo il Mahāyānasaṃgraha , si riferisce anche all'apparenza delle cose in termini di dualismo soggetto-oggetto (letteralmente "afferra" e "afferra"). La natura concettualizzata è il mondo delle persone non illuminate di tutti i giorni, cioè il samsara , ed è falso e vuoto, non esiste realmente (vedi Triṃśikā v. 20). Secondo Cheng Weishi Lun di Xuanzang , "c'è l' assenza di una natura esistenziale per la sua stessa caratteristica distintiva " ( lakṣana-niḥsvabhāvatā ). Poiché queste nature concettualizzate e queste caratteristiche distinte ( lakṣana ) sono erroneamente imputate non veramente reali, "sono come miraggi e boccioli nel cielo".
  2. Paratantra-svabhāva (letteralmente, "altro dipendente"), che è lanatura originata in modo dipendente dei dharma , o il flusso causale dei fenomeni che è erroneamente confuso nella natura concettualizzata. Secondo Williams, è " la base per l'errata partizione in soggetti e oggetti presumibilmente intrinsecamente esistenti che segna la natura concettualizzata". Jonathan Gold scrive che è "il processo causaledella fabbricazione della cosa, la storia causale che determina la natura apparente della cosa". Questa base è considerata unabase( paramārtha ) indefinitiva esistentenello Yogacāra classico (vedi Mahāyānasaṃgraha , 2:25). Tuttavia, come nota Xuanzang, questa natura è anche vuota in quanto vi è " assenza di una natura esistenziale nelle condizioni che sorgono e periscono" ( utpatti-niḥsvabhāvatā ). Cioè, gli eventi in questo flusso causale, mentre "sembrano avere una propria esistenza reale" sono in realtà come illusioni magiche poiché "si dice che siano solo ipotetici e non esistano realmente da soli". Come scrive Siderits "nella misura in cui lo stiamo pensando - anche solo come flusso non duale di sole impressioni - lo stiamo ancora concettualizzando".
  3. Pariniṣpanna-svabhāva (letteralmente, "pienamente compiuto"): la "natura compiuta" o la vera natura delle cose, l'esperienza della Talità o Quello ( Tathātā ) scoperta nella meditazione non influenzata dalla concettualizzazione o dal linguaggio. È definito come " l'assenza completa , nella natura dipendente, degli oggetti, cioè degli oggetti della natura concettualizzata" (cfr Mahāyānasaṃgraha , 2,4 ). Ciò a cui questo si riferisce è quella vuota esperienza non duale che è stata spogliata della dualità della natura costruita attraverso la prassi yogica. Secondo Williams, questo è " ciò che deve essere conosciuto per l'illuminazione" e Siderits lo definisce come "solo puro vedere senza alcun tentativo di concettualizzazione o interpretazione. Ora anche questo è vuoto, ma solo di per sé come interpretazione. Cioè, questo il modo di conoscere è privo di tutti i concetti, e così è vuoto di essere della natura del perfetto. Su di esso non si può dire o pensare, è solo pura immediatezza." Secondo Xuanzang, ha "l' assenza di qualsiasi natura esistenziale di significato ultimo" ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ) poiché è "completamente libero da qualsiasi attaccamento a speculazioni interamente immaginate sulla sua identità o scopo. Per questo motivo, si dice convenzionalmente che non esiste. Tuttavia, non è nemmeno del tutto priva di un'esistenza reale."

Il significato centrale della vacuità in Yogacara è una duplice "assenza di dualità". Il primo elemento di ciò è l'irrealtà di qualsiasi dualità concettuale come "fisico" e "non fisico", "sé" e "altro". Definire qualcosa concettualmente è dividere il mondo in ciò che è e ciò che non è, ma il mondo è un flusso causale che non si accorda con i costrutti concettuali. Il secondo elemento di ciò è una dualità percettiva tra il sensorio ei suoi oggetti, tra ciò che è "esterno" e "interno", tra soggetto ( grāhaka, letteralmente "afferra") e oggetto ( grāhya, "afferrato"). Anche questa è una sovrapposizione irreale, poiché in realtà non esiste una tale separazione tra interno ed esterno, ma un flusso causale interconnesso di mentalità che è falsamente diviso.

Un'importante differenza tra la concezione del vuoto di Yogacara e la concezione di Madhyamaka è che nello Yogacara classico esiste il vuoto e anche la coscienza, mentre Madhyamaka si rifiuta di approvare tali affermazioni esistenziali. Il Madhyāntavibhāga, ad esempio, afferma "esiste l'immaginazione dell'irreale ( abhūta-parikalpa ), non c'è dualità, ma c'è il vuoto, anche in questo c'è quello", il che indica che anche se l'immaginazione dualistica è irreale e vuota , esiste. Contra Madhyamaka , che è stato criticato da Vasubandhu e Asanga per essere nichilista (vedi Vimśatikā v. 10 ) , la posizione di Yogācāra è che c'è qualcosa che esiste (il paratantra-svabhāva che è semplice vijñapti ), e che è vuoto. Il Bodhisattvabhumi sostiene altresì che è logico parlare di vuoto se c'è qualcosa (es. Dharmata ) che è vuota. Così Asaṅga parla del vuoto come "la non-esistenza del sé e l'esistenza del non-sé".

La scuola Yogacara ha anche dato un significato speciale al Discorso Minore sulla Vacuità degli Agama . È spesso citato nei successivi testi di Yogacara come una vera definizione di vuoto.

Karma

Una spiegazione della dottrina buddista del karma (azione) è centrale per Yogācāra, e la scuola ha cercato di spiegare questioni importanti come come le azioni morali possono avere effetti sugli individui molto tempo dopo che l'azione è stata fatta, cioè come funziona la causalità karmica attraverso il tempo distanze. Le precedenti scuole buddiste Abhidharma come la Sautrantika avevano sviluppato teorie del karma basate sulla nozione di "semi" ( bījā ) nel flusso mentale, che sono abitudini karmiche invisibili (buone e cattive) che rimangono fino a quando non si incontrano le condizioni necessarie per manifestarsi. Yogacara adotta e amplia questa teoria. Yogācāra quindi postulò la "coscienza magazzino" (sanscrito: ālayavijñāna ), nota anche come base, o ottava coscienza , come contenitore dei semi. Agisce contemporaneamente come deposito per le latenze karmiche e come matrice fertile di predisposizioni che portano il karma a uno stato di fruizione. Nel sistema Yogācāra, si dice che tutta l'esperienza senza eccezione derivi dal karma o intenzione mentale ( cetana ), che deriva dai propri semi subliminali o da altre menti.

Per Yogacara, il mondo apparentemente esterno o dualistico è semplicemente un "sottoprodotto" ( adhipati-phala ) del karma. Il termine vāsanā ("profumare") è usato anche quando si spiega il karma, e gli Yogācārin erano divisi sulla questione se vāsāna e bija fossero essenzialmente gli stessi, se i semi fossero l'effetto della profumazione o se la profumazione avesse semplicemente influenzato i semi . Il tipo, la quantità, la qualità e la forza dei semi determinano dove e come rinascerà un essere senziente: razza, sesso, stato sociale, inclinazioni, aspetto corporeo e così via. Il condizionamento della mente risultante dal karma è chiamato saṃskāra .

Il Trattato sull'azione di Vasubandhu ( Karmasiddhiprakaraṇa ), tratta in dettaglio l'argomento del karma dalla prospettiva dello Yogacara.

Meditazione e risveglio

Come suggerisce il nome della scuola, la pratica della meditazione è centrale nella tradizione Yogacara. I manuali di pratica prescrivono la pratica della consapevolezza del corpo, dei sentimenti, dei pensieri e dei dharma in se stessi e negli altri, da cui si dice che emerga una comprensione rivoluzionaria e radicalmente trasformativa della non-dualità di sé e dell'altro. Questo processo è indicato come āśraya-parāvṛtti , "rovesciamento della Base Cognitiva", o "rivoluzione della base", che si riferisce al "ribaltamento delle proiezioni e delle immaginazioni concettuali che fungono da base delle nostre azioni cognitive". Questo evento è visto come la trasformazione della modalità di base della cognizione in jñāna (conoscenza, conoscenza diretta), che è vista come una conoscenza non duale che è non concettuale ( nirvikalpa ), cioè "privo di sovrapposizione interpretativa". Quando ciò accade, le otto coscienze terminano e vengono sostituite da conoscenze dirette. Secondo Lusthaus:

Capovolgere la Base trasforma le cinque coscienze sensoriali in cognizioni immediate che realizzano ciò che deve essere fatto ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sesta coscienza diventa padronanza cognitiva immediata ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), in cui le caratteristiche generali e particolari delle cose si discernono così come sono. Questo discernimento è considerato non concettuale ( nirvikalpa-jñāna ). Manas diventa l'immediata cognizione dell'uguaglianza ( samatā-jñāna ), che eguaglia il sé e l'altro. Quando alla fine la Coscienza del Magazzino cessa, viene sostituita dalla Grande Cognizione Specchio ( Mahādarśa-jñāna ) che vede e riflette le cose così come sono, imparzialmente, senza esclusione, pregiudizio, anticipazione, attaccamento o distorsione. La relazione tra l'afferratore è cessata. Tutte le cognizioni "purificate" coinvolgono il mondo in modi immediati ed efficaci rimuovendo l'autobias, il pregiudizio e gli ostacoli che avevano impedito in precedenza di percepire oltre la propria coscienza narcisistica. Quando la coscienza finisce, inizia la vera conoscenza. Poiché la cognizione illuminata è non concettuale, i suoi oggetti non possono essere descritti.

Cinque categorie di esseri

Uno degli insegnamenti più controversi sposati dalla scuola Yogacara era un'estensione degli insegnamenti sui semi e sulla coscienza del negozio. Basandosi sul Saṃdhinirmocana Sūtra e sul Laṅkāvatāra Sūtra , la scuola Yogacara postulava che gli esseri senzienti avessero semi innati che li avrebbero resi capaci di raggiungere un particolare stato di illuminazione e nessun altro. Pertanto, gli esseri sono stati classificati in 5 modi:

  1. Esseri i cui semi innati hanno dato loro la capacità di raggiungere la piena Buddità (cioè il sentiero del Bodhisattva).
  2. Esseri i cui semi innati hanno dato loro la capacità di raggiungere lo stato di pratyekabuddha (Buddha privato).
  3. Esseri i cui semi innati hanno dato loro la capacità di raggiungere lo stato di arhat .
  4. Esseri i cui semi innati avevano una natura indeterminata e potevano potenzialmente essere uno dei suddetti.
  5. Esseri i cui semi innati erano incapaci di raggiungere l'illuminazione perché mancavano di qualsiasi seme salutare.

La quinta classe di esseri, gli Icchantika , sono stati descritti in vari sutra Mahayana come incapaci di raggiungere l'Illuminazione, se non in alcuni casi attraverso l'aiuto di un Buddha o di un Bodhisattva. Tuttavia, la nozione è stata fortemente criticata dagli aderenti al Sutra del Loto (ad esempio la scuola Tiantai ) e dal suo insegnamento della Buddità universale. Questa tensione appare nella storia buddista dell'Asia orientale.

Alikākāravāda e Satyākāravāda

Un importante dibattito sulla realtà delle apparenze mentali all'interno di Yogācāra ha portato alla sua successiva suddivisione in due sistemi di Alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , Falsi Aspettatori) e Satyākāravāda ( rnam bden pa , Veri Aspectarians) o "Aspectarians" ( andākāra ) Non-spettatori" ( anākāra ). Il problema centrale è se le apparenze o gli "aspetti" ( rnam pa, ākāra ) degli oggetti nella mente sono trattati come veri ( bden pa, satya ) o falsi ( rdzun pa, alika ). Sebbene questa divisione non esistesse nelle opere dei primi filosofi Yogacara, tendenze simili a queste opinioni possono essere individuate nelle opere di pensatori Yogacara come Dharmapala (c. 530-561?) e Sthiramati (c. 510-570?). Secondo Yaroslav Komarovski la distinzione è:

Sebbene gli Yogācāra in generale non accettino l'esistenza di un mondo materiale esterno, secondo Satyākāravāda le sue apparenze o "aspetti" ( rnam pa, ākāra ) riflessi nella coscienza hanno un'esistenza reale, perché sono di una natura con la coscienza realmente esistente, il loro creatore. Secondo Alikākāravāda non esistono realmente né i fenomeni esterni né le loro apparenze e/nelle menti che li riflettono. Ciò che esiste in realtà è solo mente primordiale ( ye shes, jñāna ), descritta come auto-cognizione ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) o mente primordiale che si auto-conosce individualmente ( così so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) .

Pratica

La fonte principale per le pratiche yogiche e meditative della scuola Yogācāra è l'enciclopedico Yogācārabhūmi-Śāstra ( YBh , Trattato sulla Fondazione per i praticanti di Yoga). L'YBh presenta un'esposizione strutturata del percorso dello yoga buddista Mahāyāna (qui riferendosi alla pratica spirituale in generale) da una prospettiva Yogācāra e si basa sia nei testi Āgama / Nikāya che nei sūtra Mahāyāna, pur essendo influenzato anche da Vaibhāṣika Abhidharma. Secondo alcuni studiosi, questo testo è riconducibile a comunità di Yogācāra, che inizialmente si riferivano non a una scuola filosofica, ma a gruppi di specialisti della meditazione il cui fulcro era lo yoga buddhista. Altri testi Yogacara che discutono anche della meditazione e della pratica spirituale (e mostrano qualche relazione con l'YBh) includono il Saṃdhinirmocanasūtra , il Madhyāntavibhāga , il Mahāyānasūtrālaṃkāra , il Dharmadharmatāvibhāga e il Mahāyānasaṃgraha di Asanga .

La sezione principale o fondamentale dell'YBh è strutturata intorno a diciassette bhūmi (spiegati in quattordici libri), che sono "fondamenti" o "fondamenti" della meditazione, che si riferiscono a "un campo di conoscenza che l'accolito Yogacara dovrebbe padroneggiare per essere successo nella sua pratica yoga." Alcuni di questi sono argomenti dottrinali come i cinque vijñānas (libro 1), l'alayavijnana , la cognizione afflittiva (kliṣṭaṃ Manah), i 51 fattori mentali (Book 2) , e le contaminazioni ( saṃkleśa , libro 3). Altri libri discutono della pratica meditativa propriamente detta (libri 4, 9, 10 e 12).

L'YBh discute numerosi argomenti classici buddisti che trattano della pratica spirituale sia di Śrāvakayāna che di Mahāyāna. Alcuni dei temi principali sono le otto diverse forme di dhyāna (assorbimenti meditativi), i tre samādhi , i diversi tipi di liberazione ( vimokṣa ), le conquiste meditative ( samāpatti ) come nirodhasamāpatti , i cinque ostacoli ( nivaraṇa ), i vari tipi di focolai ( ālambana ) o 'immagini' ( nimitta ) usati in meditazione, i vari tipi di meditazione usati come antidoti ( pratipakṣa ) contro le afflizioni (come contemplare la morte , la mancanza di attrattiva , l'impermanenza e la sofferenza), la pratica di śamatha attraverso "i nove aspetti di riposare la mente" ( navākārā cittasthitiḥ ) , la pratica dell'intuizione ( vipaśyanā ), la consapevolezza del respiro ( ānāpānasmṛti ), come comprendere le quattro nobili verità , i trentasette fattori del Risveglio ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), i quattro imme apramāṇa ) , e come praticare le sei perfezioni ( pāramitā ).

Pratica del bodhisattva

La sezione Bodhisattvabhūmi di YBh discute le forme di pratica specificamente Mahāyāna della scuola Yogācāra che sono adattate ai bodhisattva . Queste figure sono viste come virtuosi spirituali che stanno lavorando per raggiungere la piena Buddità attraverso un processo che può richiedere centinaia di eoni di sviluppo spirituale (e innumerevoli rinascite). A differenza di altri libri della YBh (come lo Śrāvakabhūmi ) che sono più influenzati dai testi Śrāvakayāna, il Bodhisattvabhūmi è fortemente influenzato dalle opere Mahāyāna, inclusa la letteratura Prajñāpāramitā .

Lo scopo della pratica del bodhisattva nel Bodhisattvabhūmi è la saggezza ( prajñā ) che realizza l'inesprimibile Realtà Ultima ( tathata ) o la 'cosa in sé ( vastumatra ), che è senza essenza e oltre la dualità ( advaya ) dell'esistenza ( bhāva ) e la non esistenza ( abhāva ). Il Bodhisattvabhūmi delinea diverse pratiche di bodhisattva, comprese le sei perfezioni ( pāramitā ) , i trentasette fattori del Risveglio e i quattro incommensurabili . Due pratiche chiave che sono uniche per i bodhisattva in questo testo sono le quattro indagini ( paryeṣaṇā ) e le quattro cognizioni corrette ( yathābhūtaparijñāna ).

Le quattro inchieste

Le quattro indagini e le corrispondenti quattro cognizioni o conoscenze corrette che ne derivano sono:

  1. L'indagine sui nomi [delle cose] ( nāmaparyeṣaṇā ), porta alla cognizione corretta risultante dall'indagine sui nomi proprio per quello che sono, che sono "solo nomi" ( nāmamātra ).
  2. L'investigazione delle cose ( vastuparyeṣaṇā ), porta alla cognizione corretta risultante dall'investigazione delle cose. Si vedono le cose solo per quello che sono, vale a dire una mera presenza o una cosa in sé ( vastumātra ). Si comprende che questo è separato da tutte le etichette ed è inesprimibile ( nirabhilāpya ).
  3. L'indagine delle designazioni verbali che suggeriscono e ritraggono una natura intrinseca ( svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā ), porta alla corretta cognizione risultante dall'indagine di tali designazioni. Si vedono le designazioni solo per quello che sono, vale a dire come semplici designazioni ( prajñaptimātratā ). Così, si vede l'idea della natura intrinseca come illusoria come un'allucinazione o un sogno.
  4. L'indagine sulle designazioni verbali che esprimono l'individuazione e le differenze ( viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ), porta alla corretta cognizione risultante dall'indagine di tali designazioni. Si vedono le designazioni solo per quello che sono, cioè come mere designazioni. Ad esempio, una cosa può essere designata come esistente o non esistente, ma tali designazioni non si applicano alla vera realtà o alla cosa in sé.

La pratica che porta alla realizzazione della vera natura delle cose si basa sull'eliminazione di tutte le proliferazioni concettuali ( prapañca ) e ideazioni ( saṃjñā ) che si sovrappongono alla vera realtà . Questa eliminazione di concetti e idee è la struttura di base applicata dal bodhisattva a tutte le pratiche meditative. L'YBh afferma:

Il percorso della pratica deve essere seguito correttamente al fine di eliminare tale ideazione. Attraverso la comprensione, esercitata a fondo su tutti gli oggetti della conoscenza, [e] tenendo presente solo l'ideazione che le ideazioni di tutti i fenomeni [non sono altro che] avventizie, dovresti quindi rimuovere ripetutamente ogni ideazione favorevole alla proliferazione diretta a tutti i fenomeni e dovrebbe costantemente soffermarsi sulla cosa-in-sé da uno stato mentale non concettualizzante che è focalizzato sull'afferrare solo l'oggetto percepito senza alcuna caratteristica. Così otterrai la concentrazione che deriva dal lignaggio di coloro che praticano la pura contemplazione della Suprema Cognizione del Tathagata. Anche quando pratichi la meditazione sull'impurità, non dovresti rinunciare a questo orientamento mentale. Allo stesso modo quando pratichi la meditazione sull'amicizia, l'origine dipendente, l'analisi degli elementi, la consapevolezza del respiro, il primo assorbimento e così via fino alla stazione di né ideazione né non ideazione, nonché le innumerevoli meditazioni del bodhisattva, facoltà soprannaturali, contemplazioni, e conseguimenti, non dovresti rinunciare proprio a questo orientamento mentale.

Anche i tre samādhi (assorbimento meditativo e unità) sono adattati in questa nuova struttura. Questi tre sono il vuoto ( śūnyatā ), la mancanza di desideri ( apraṇihita ) e l'assenza di immagini ( ānimitta ) samādhi.

Le dimore del bodhisattva

Un altro contributo originale dell'YBh riguardo alla pratica del bodhisattva è la dottrina delle tredici (o talvolta dodici) dimore o dimore ( vihāra ). Questa struttura del percorso del bodhisattva verso il risveglio è la seguente:

  1. La dimora della predisposizione ( gotravihāra ). Questo si riferisce a qualcuno con la predisposizione ad essere un bodhisattva che non ha dato origine alla determinazione per il risveglio.
  2. La dimora della pratica con accertamento ( adhimukticaryā-vihāra ). Questo è quando un bodhisattva ha dato origine alla determinazione per il Risveglio e inizia a praticare, ma ha una convinzione impura e una meditazione instabile.
  3. La dimora della gioia ( pramuditavihāra ). Questo è quando un bodhisattva ha una convinzione pura grazie al suo primo barlume di realizzazione diretta. La loro meditazione è ora vasta, ininterrotta e certa.
  4. La disciplina superiore della dimora ( adhiśīlavihāra ) è quando la disciplina viene coltivata sulla base della pura convinzione.
  5. La dimora della mente superiore ( adhicittavihāra ) è quando si praticano tutti gli stadi della meditazione mondana sulla base della disciplina superiore.
  6. La dimora dell'intuizione superiore associata ai fattori del Risveglio ( bodhipakṣyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) è il livello di analisi dei trentasette fattori del Risveglio per realizzare le verità, a partire dai quattro fondamenti della consapevolezza .
  7. La dimora dell'intuizione superiore associata alle verità ( satyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) è il livello della piena realizzazione delle verità così come sono sulla base dell'analisi dei fattori del Risveglio.
  8. La dimora dell'intuizione superiore associata al sorgere e cessare del sorgere dipendente ( pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra ) è il livello in cui il praticante dopo aver padroneggiato le verità vede come la sofferenza sorge quando i fatti esistenziali non sono compresi e come la sofferenza finisce quando il i fatti esistenziali sono compresi (attraverso il processo di originazione dipendente).
  9. La dimora libera da caratteristiche concettuali in cui il percorso è costantemente seguito intenzionalmente e con sforzo ( sābhisaṃskāraḥ sābhogo niśchidra-mārgavāhano nirnimitto vihāraḥ ). Si coltiva costantemente l'intuizione non concettuale della realtà di tutti i fenomeni, applicando l'intenzione e lo sforzo.
  10. La dimora libera da caratteristiche concettuali dove il percorso viene automaticamente seguito spontaneamente e senza sforzo ( anabhisaṃskāro 'anābhoga-mārgavāhano nirnimitta eva vihāraḥ ). A questo livello, il bodhisattva è in grado di percorrere il sentiero spontaneamente e senza sforzo.
  11. La dimora della conoscenza analitica ( pratisaṃvidvihāra) è quando il bodhisattva usa la sua padronanza dell'intuizione e della meditazione per insegnare il Dharma agli altri usando tutti i termini, i loro significati, le loro analisi derivate e le suddivisioni.
  12. La più alta e perfetta dimora del bodhisattva ( paramaḥ pariniṣ-panno bodhisattvavihāraḥ ) è il culmine del sentiero, dove si raggiunge il Risveglio più alto e completo. Questa vita è la loro rinascita finale o la loro penultima rinascita prima di entrare nel nirvāṇa.
  13. La dimora di un Tathāgata ( tathāgato vihāraḥ ) è quando un bodhisattva diventa un buddha e compie tutte le varie azioni di un buddha.

Storia

Lo Yogacara, insieme al Madhyamaka , è una delle due principali scuole filosofiche del Buddhismo Mahāyāna indiano , mentre anche il pensiero Tathāgatagarbha è stato influente.

Origine

Il bodhisattva Maitreya e i discepoli, una figura centrale nel mito delle origini di Yogacara. Gandhara , III secolo d.C.

Uno dei primi testi di questa tradizione è il Saṃdhinirmocana Sūtra che potrebbe essere già nel primo o secondo secolo d.C. Include nuove teorie come la coscienza di base ( ālaya-vijñāna ), e la dottrina della sola rappresentazione ( vijñapti-mātra ) e le "tre nature" ( trisvabhāva ). Tuttavia, queste teorie non erano del tutto nuova, in quanto hanno predecessori nelle teorie più anziani tenuti da scuole buddhiste precedenti, come ad esempio la sautràntika teoria dei semi ( bija ) e lo sthaviravāda s' Abhidharma teoria bhavanga . Richard King ha anche notato la somiglianza tra il rappresentazionalismo Sautantrika e lo Yogacara:

I Sautrantika accettano che sia solo la forma ( akara ) o la rappresentazione ( vijñapti ) di un oggetto che viene percepito. Dove le scuole differiscono è nel rifiuto di Yogacara di accettare la validità di discutere di oggetti esterni come cause ( nimitta ) dato che un oggetto esterno non è mai (direttamente) percepito.

Il Saṃdhinirmocana Sūtra , come precursore dottrinale dello Yogacāra, inaugurò il paradigma dei Tre Giri della Ruota del Dharma , con i propri dogmi nel "terzo giro". I testi di Yogacara sono generalmente considerati parte del terzo giro insieme al relativo sutra . (Alcune tradizioni classificano questo insegnamento come all'interno del "quarto giro" della ruota del Dharma.) Inoltre, il discorso di Yogacara esamina e sintetizza tutti e tre i giri e si considera come la spiegazione definitiva e definitiva del Buddismo. I primi strati dello Yogācārabhūmi-śāstra contengono anche materiale molto antico dello Yogacāra, forse precedente al Saṃdhinirmocana . Questo lavoro è fortemente influenzato da Sarvāstivāda Abhidharma.

L'orientamento della scuola Yogacāra è largamente coerente con il pensiero dei Pāli nikāya . Tratta spesso gli sviluppi successivi in ​​un modo che li riallinea con le versioni precedenti delle dottrine buddiste. Uno degli obiettivi della scuola Yogacara era di riorientare la complessità dei successivi perfezionamenti della filosofia buddista per accordarsi con la prima dottrina buddista.

Asaṅga e Vasubandhu

Statue di Asaṅga (a sinistra) e Vasubandhu a Kofuku-ji

L'esposizione sistematica della filosofia Yogacara deve molto ad Asanga (IV sec. dC) e Vasubandhu (IV-V sec. dC).

Poco si sa di queste figure, ma le agiografie tradizionali affermano che Asanga ricevette gli insegnamenti dello Yogacara dal bodhisattva e futuro Buddha, Maitreya . Racconti di ciò sono riportati negli scritti di Paramārtha (VI secolo) e Xuanzang , il quale riferisce che testi importanti come il Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra e il Madhyanta-vibhaga sono divinamente rivelati da Maitreya. Asanga ha continuato a scrivere molti dei trattati chiave di Yogacāra come il Mahāyānasaṃgraha e l' Abhidharma-samuccaya così come altre opere, sebbene ci siano discrepanze tra le tradizioni cinese e tibetana riguardo a quali opere sono attribuite a lui e quali a Maitreya.

Asanga anche continuato a convertire il suo fratello Vasubandhu nel Mahāyāna Yogacara piega. Vasubandhu era stato uno dei massimi studiosi del pensiero Sarvāstivāda-Vaibhāṣika e Sautrāntika Abhidharma , e l' Abhidharmakośakārikā è la sua opera principale che discute le dottrine di queste tradizioni. Vasubandhu ha anche continuato a scrivere importanti opere di Yogacara dopo la sua conversione, spiegando e difendendo le dottrine chiave dello Yogacara.

Sviluppo in India

La scuola Yogacara mantenne una posizione di rilievo nel buddismo indiano per secoli dopo l'epoca dei due fratelli. Secondo Dan Lusthaus, dopo Asaṅga e Vasubandhu, si svilupparono due distinte "ali" della scuola:

  1. Una tradizione logico-epistemica incentrata su questioni di epistemologia e logica , esemplificata da pensatori come Dignaga , Dharmakīrti , Śāntarakṣita e Ratnakīrti ;
  2. una psicologia Abhidharmica che raffinò ed elaborò Yogācāra Abhidharma, esemplificata da pensatori come Sthiramati , Dharmapāla , Śīlabhadra , Xuanzang (Hsüan-tsang) e Vinītadeva.

Tuttavia, le dottrine dell'ala abhidharmica subirono un crescente attacco da parte di altri buddisti, in particolare la nozione di ālaya-vijñāna , che era vista come vicina alle idee indù di ātman e prakṛti . Per questo motivo , la tradizione logica si è spostata nel tempo all'uso del termine citta-santāna invece di ālaya-vijñāna, poiché era più facile difendere un "flusso" (santāna) di pensieri come una dottrina che non contraddice il non-sé . Entro la fine dell'VIII secolo, l'ala Abhidharma era stata per lo più eclissata dalla tradizione logica e da una nuova scuola ibrida che "combinava le dottrine fondamentali dello Yogacara con il pensiero Tathāgatagarbha ". Secondo Lusthaus:

la scuola ibrida tathāgatagarbha non era estranea all'accusa di aver contrabbandato nozioni di individualità nelle sue dottrine, poiché, ad esempio, definiva esplicitamente tathāgatagarbha come "permanente, piacevole, e puro ( nitya, sukha, ātman, śuddha )." Molti testi tathāgatagarbha , infatti, sostengono l'accettazione dell'individualità ( ātman ) come segno di realizzazione superiore. La scuola ibrida ha tentato di fondere tathāgatagarbha con l' ālaya-vijñāna . Le opere chiave della scuola ibrida includono il Laṅkāvatāra Sūtra , Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) e in Cina il Risveglio della fede .

Questa forma sincretica di Yogacāra-Tathāgatagarbha divenne estremamente influente sia in Asia orientale che in Tibet. Durante il sesto e il settimo secolo, varie forme di Yogacara dominarono il panorama buddista cinese come le forme ortodosse e le forme ibride di Tathāgatagarbha . C'erano faide tra questi due approcci. Il traduttore Bodhiruci (VI secolo d.C.), ad esempio, adottò un approccio ortodosso mentre il Ratnamati era attratto dal pensiero del Tathāgatagarbha e cercava di tradurre testi come il Dasabhumika sutra in conformità con la sua comprensione. Il loro disaccordo su questo tema ha portato alla fine della loro collaborazione come co-traduttori. Il traduttore Paramārtha è un altro esempio di pensatore ibrido. Ha promosso una nuova teoria che affermava che esisteva una nona forma di coscienza, l' amala-vijñāna (un vijñāna puro ), che si rivela una volta eliminato l' ālaya-vijñāna . Ha anche associato la sua teoria con le idee Tathāgatagarbha.

Secondo Lusthaus, i viaggi di Xuanzang in India e la sua composizione del Cheng Weishi Lun furono un tentativo di tornare a uno Yogacāra indiano più "ortodosso" e "autentico" e mettere così a tacere i dibattiti e le confusioni nello Yogacāra cinese del suo tempo. Il Cheng Weishi Lun ritorna sull'uso della teoria dei semi invece del tathāgatagarbha per spiegare i fenomeni che tathāgatagarbha dovrebbe spiegare (cioè la potenzialità della Buddità ). Tuttavia, Lusthaus scrive che nell'VIII secolo, questo "scisma" fu finalmente risolto "a favore di una versione ibrida, che divenne definitiva per tutte le successive forme di buddismo dell'Asia orientale ". Più tardi pensatori cinesi come Fa-Tsang avrebbero quindi criticato Xuanzang per non aver insegnato il tathāgatagarbha nel suo sistema.

Karl Brunnhölzl nota che questa tendenza sincretica esisteva anche in India, ma che:

sembra che i maestri Yogacara adottassero generalmente la nozione di tathāgatagarbha in accordo con l' Uttaratantra solo più tardi, quando il tantra buddista con le sue nozioni molto simili di tantra fondamentale e tutti gli esseri essendo primordialmente buddha era fiorente. Esempi di tali Yogacāra includono Jñānaśrīmitra , Ratnākaraśānti e gli autori di numerosi commenti sulla prajñaparamita da una prospettiva Yogacāra .

Yogacara e Madhyamaka

Secondo fonti tibetane, questa scuola era in prolungata dialettica con la tradizione Madhyamaka . Tuttavia, c'è disaccordo tra gli studiosi buddisti occidentali e tradizionali contemporanei sul grado in cui si sono opposti, se non del tutto. La differenza principale riguarda i problemi dell'esistenza e la natura del vuoto. Mentre le opere di Madhyamaka affermano che affermare l'esistenza o la non esistenza di qualcosa era inappropriato (incluso il vuoto ), i trattati di Yogacāra spesso affermano che la natura dipendente ( paratantra-svabhāva ) esiste davvero e che il vuoto è un'assenza reale che esiste anche. Ad esempio, il Madhyāntavibhāga afferma chiaramente che "l'immaginazione dell'inesistente [ abhūta-parikalpa ] esiste. In essa non esiste la dualità. Tuttavia, in essa esiste il vuoto". I pensatori classici dello Yogacāra come Asaṅga e Vasubandhu criticarono i Madhyamika che "aderiscono alla non esistenza" ( nāstikas, vaināśkas ) perché li vedevano come smarriti nel nichilismo ( ucchedavāda ). Ritenevano che ci fosse davvero qualcosa di cui si potesse dire che "esiste", cioè vijñapti, e che era ciò che viene descritto come "vuoto" il loro sistema.

La posizione che Yogacara e Madhyamaka erano in dialettica fu esposta da Xuanzang nel VII secolo. Dopo una serie di dibattiti con esponenti della scuola Madhyamaka in India, Xuanzang compose in sanscrito il non più esistente trattato dei tremila versi La non-differenza di Madhyamaka e Yogācāra .

I filosofi Yogācāra e Madhyamaka hanno dimostrato due tendenze opposte nel corso della storia della filosofia buddista in India, una che ha lavorato per separare e allontanare i due sistemi e una tendenza che ha lavorato per armonizzarli. La tendenza all'armonizzazione può essere vista nell'opera di filosofi come Jñānagarbha (VIII secolo), il suo allievo Śāntarakṣita (VIII secolo) e anche nell'opera del pensatore Yogācāra Ratnakaraksanti (c. 1000). Questi pensatori vedevano anche lo Yogācāra Alikākāravāda ("falsi aspettiristici", quegli Yogācāra che credono che le apparenze mentali siano false o che alla fine non esistano) come il più elevato. Śāntarakṣita (VIII secolo), la cui visione fu in seguito chiamata "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" dalla tradizione tibetana, vide la posizione Mādhyamika come fondamentalmente vera e allo stesso tempo vide la visione Yogācāra come un modo utile per relazionarsi con le convenzioni e progredire gli studenti più abilmente verso il massimo. Questa visione sintetizzata tra le due posizioni e incorporava anche le visioni della cognizione valida ( pramana ) di Dignaga e Dharmakirti .

Più tardi pensatori buddisti tibetani come Shakya Chokden lavoreranno anche per mostrare la compatibilità della sottoscuola Alikākāravāda con Madhyamaka , sostenendo che è in realtà una forma di Madhyamaka . Allo stesso modo, il Settimo Karmapa Chödrak Gyamtso ha una visione simile che sostiene che i "punti e intenti importanti e profondi" dei due sistemi sono uno. Ju Mipham è anche un altro filosofo tibetano il cui progetto mira a mostrare l'armonia tra Yogacara e Madhyamaka, sostenendo che c'è solo una differenza molto sottile tra loro, essendo un sottile attaccamento di Yogacara all'esistenza di una "cognizione inesprimibile, naturalmente luminosa" ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ).

Yogacara in Asia orientale

Statua di uno Xuanzang itinerante alle Grotte di Longmen , Luoyang
Kuījī (632–682), allievo di Xuanzang

Le traduzioni dei testi indiani di Yogacara furono introdotte per la prima volta in Cina all'inizio del V secolo d.C. Tra questi c'era la traduzione di Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra in quattro fascicoli, che sarebbe diventata importante anche nella prima storia del Buddismo Chan . Durante il VI secolo, il monaco e traduttore indiano Paramārtha (真諦 ; 499–569) diffuse ampiamente gli insegnamenti dello Yogacāra in Cina, tra monaci e laici. Le sue traduzioni includono il Saṃdhinirmocana Sūtra , il Madhyāntavibhāga-kārikā , il Triṃśikā-vijñaptimātratā e il Mahāyānasaṃgraha .

Xuanzang (fl. c. 602 – 664) è spesso visto come il più importante fondatore dello Yogacāra dell'Asia orientale. All'età di 33 anni, Xuanzang fece un pericoloso viaggio in India per studiare il buddismo e procurarsi testi da tradurre in seguito. Dan Lusthaus scrive che Xuanzang era giunto alla conclusione che le controversie nel buddismo cinese potevano essere risolte con la disponibilità di testi importanti come lo Yogācārabhūmi Śāstra .

Xuanzang ha trascorso più di dieci anni in India viaggiando e studiando con vari maestri buddisti. Lusthaus scrive che durante questo periodo, Xuanzang scoprì che il modo in cui i buddisti comprendevano e interpretavano i testi era molto più ricco e vario di quanto precedentemente indicato dai materiali cinesi, e traeva significato da un ampio contesto culturale. Tra gli insegnanti di Xuanzang c'era Śīlabhadra , l'abate di Nālandā , che aveva allora 106 anni e che lo istruì per 10 anni. Al suo ritorno dall'India, Xuanzang portò con sé 657 testi buddisti, tra cui importanti opere di Yogācāra come lo Yogācārabhūmi . Ha ricevuto il sostegno del governo e molti assistenti allo scopo di tradurre questi testi in cinese.

Come importante contributo allo Yogacara dell'Asia orientale, Xuanzang compose il Cheng Weishi Lun , o "Discorso sull'istituzione della sola coscienza". Questo lavoro è inquadrato attorno al Triṃśikā-vijñaptimātratā di Vasubandhu , o "Trenta versi solo sulla coscienza". Nel suo commento, Xuanzang sostenne il commento di Dharmapāla su quest'opera come quello corretto, e fornì le sue spiegazioni di questi e di altri punti di vista. Quest'opera fu composta per volere del discepolo di Xuanzang, Kuījī (632–682), e divenne un'opera centrale dello Yogacara dell'Asia orientale. Xuanzang ha anche promosso pratiche meditative devozionali verso Maitreya . Il discepolo di Xuanzang, Kuiji, scrisse una serie di importanti commenti sui testi di Yogacara e sviluppò ulteriormente l'influenza di questa dottrina in Cina. Fu riconosciuto dagli aderenti successivi come il primo vero patriarca della scuola.

La tradizione è stata portata anche in Corea (dove è conosciuta come Beopsang ) e in Giappone (dove è conosciuta come Hossō ). Principali esponenti dello Yogacāra in Corea includono Daehyeon (大賢), Sinhaeng (神行 ; 704-779), Woncheuk (圓測 ; 631-696) e Wonhyo (元曉 ; 원효 ; 617 - 686), mentre in Giappone includono Chitsū (智通) e Chidatsu (智達) della scuola Kusha-shū , Dosho (道昭), Jokei (貞慶), Zenju (善珠), Tokuitsu (徳一).

Yogacara in Tibet

Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361), fondatore della scuola Jonang e divulgatore del pensiero Yogācāra- Tathāgatagarbha

Lo Yogacara è stato trasmesso per la prima volta in Tibet da Śāntarakṣita , Kamalaśīla e Atiśa e il pensiero dello Yogacara è parte integrante della storia del buddismo tibetano . Yogacara è studiato in tutte le scuole del buddismo tibetano , sebbene riceva un'enfasi diversa in ciascuna.

Come la tradizione cinese, la scuola tibetana Nyingma e i suoi insegnamenti Dzogchen promuovono una forma ibrida di Yogācāra- Tathāgatagarbha . La scuola Jonang nel frattempo sviluppò una propria visione sistematica che chiamarono shentong ("altro vuoto" Wylie : gzhan-stong ), che includeva elementi di Yogācāra, Madhyamaka e Tathāgatagarbha . Consideravano questa visione definitiva, in contrasto con il rangtong ("auto-vuoto" o prasaṅgika , Wylie : rang-stong ), che comprende sia Svatantrika che Prasaṅgika Madhyamaka.

Sebbene Je Tsongkhapa (le cui riforme alla tradizione Kadam di Atiśa sono generalmente considerate l'inizio della scuola Gelug ) sostenne le opinioni Yogacara (in particolare riguardo all'esistenza e al funzionamento di otto coscienze ) all'inizio della sua carriera, la visione Gelug prevalente alla fine arrivò a sostenere Yogacara vede come una questione di significato interpretabile, quindi distinto da Madhyamaka che era ritenuto di significato definitivo.

Le discussioni attuali tra studiosi tibetani riguardo alle differenze tra le opinioni shentong e rangtong possono quindi apparire simili ai dibattiti storici tra Yogācāra e Madhyamaka, ma le distinzioni specifiche si sono, in effetti, evolute molto ulteriormente. Sebbene si possa dire che le visioni tibetane successive si siano evolute dalle precedenti posizioni indiane, le distinzioni tra le opinioni sono diventate sempre più sottili e complesse, specialmente quando lo Yogacara tibetano si è evoluto per incorporare le filosofie Madhyamaka e Tathāgatagarbha . Jamgon Ju Mipham Gyatso , il commentatore del movimento Rimé del XIX secolo , scrisse nel suo commento alla sintesi di Śāntarakṣita, che la visione finale in entrambe le scuole è la stessa e che ogni percorso conduce allo stesso stato ultimo di dimorare.

corpus testuale

sutra

Il Saṃdhinirmocana Sūtra ("Sūtra della Spiegazione dei Profondi Segreti"; II secolo d.C.), era il fondamentale Yogācāra sutra e continuò ad essere un referente primario per la tradizione.

Un altro testo, il Mahāyānābhidharmasūtra viene spesso citato in Yogacara funziona e si presume che sia anche uno dei primi Yogacara sutra .

Anche il Laṅkāvatāra Sūtra assunse in seguito una notevole importanza nell'Asia orientale, e parti di questo testo furono considerate da Étienne Lamotte come contemporanee al Saṃdhinirmocana . Questo testo identifica la teoria Yogacāra di ālayavijñāna con il Tathāgatagarbha e sembra quindi far parte della tradizione che ha cercato di fondere Yogacāra con il pensiero Tathāgatagarbha .

Asanga, Vasubandhu e primi Śāstras

Alcuni dei primi materiali Yogacāra possono essere trovati nello Yogācārabhūmi-śāstra , come le dottrine di ālayavijñāna e āśrayaparāvṛtti. Questo testo, un'imponente opera enciclopedica sulla prassi yogica, è tradizionalmente attribuito ad Asaṅga (IV secolo) o a Maitreya, ma la maggior parte degli studiosi (come Schmithausen e Aramaki) ritiene che contenga il lavoro di molti autori e che le sue componenti riflettano varie fasi della storia sviluppo. La maggior parte del suo materiale non è Mahayana e, secondo Lusthaus, attinge ampiamente dagli Āgamas . Tuttavia, Asaṅga potrebbe aver ancora influenzato il suo sviluppo .

Rappresentazione tibetana di Asaṅga e Maitreya

Autore di diversi importanti trattati Yogacara o Shastra sono attribuiti ad Asanga , un importante sistematizzatore dottrinale della scuola. Tra questi ci sono il suo magnum opus, il Mahāyānasaṃgraha e anche un compendio di Yogacāra Abhidharma , l' Abhidharma-samuccaya .

Anche il fratello di Asanga, Vasubandhu, è considerato un'importante figura di Yogacara. Ha scritto vari śāstra importanti , tra cui il Trisvabhāva-nirdeśa (Trattato sulle tre nature), Viṃśaṭikā-kārikā (Trattato in venti strofe), Triṃśikā-kārikā (Trattato in trenta strofe), Vyākhyāyukti (" Proprio modo di esposizione di Karmas ") ("Un trattato sul karma ") e il Pañcaskandhaprakaraṇa (Spiegazione dei cinque aggregati). Secondo Jay Garfield , il Trisvabhāva-nirdeśa è "probabilmente uno dei lavori più filosoficamente dettagliati e completi" sulle tre nature di Vasubandhu.

Vasubandhu scrisse anche un'ampia opera sistematica sull'Abhidharma, l' Abhidharmakośa-bhāṣya , che rimane influente in Tibet e nell'Asia orientale. Secondo Robert Kritzer, sebbene questo lavoro sia tradizionalmente visto come basato su Sarvastivada e Sautrantika Abhidharma, contiene anche influenze Yogācāra tratte dallo Yogācārabhūmi.

Altre figure e testi

Secondo Williams, c'è un'opera Yogācāra abbastanza antica sopravvissuta in sanscrito chiamata Alokamala ('Garland of Light') di Kambala (c. 450-525), che "dà una forma di Yogācāra appena prima della vigorosa risposta critica di Madhyamika ad esso rappresentato dalle opere di Bhavaviveka ." Williams osserva anche che questo lavoro "cerca di armonizzare ove possibile la posizione Madhyamika con quella di Yogacara".

Importanti commenti su vari testi di Yogacara furono scritti da Sthiramati (VI secolo) e Dharmapala di Nalanda (VI secolo), che rappresentano diverse sottoscuole della tradizione. L'indiano buddhista logico Dignaga (c. 480- 540 dC) ha scritto un importante lavoro Yogacara, l'Alambanapariksa e la sua vrtti (commento). L'opera di Dharmakirti mostra anche l'influenza di Yogacara.

La figura cinese del Xuanzang (602-664) ha scritto un commento ( Ch' ita wei shih lun , Skt. Ricostruzione: Vijñaptimātratāsiddhi * ) sulla Trimsikā di Vasubandhu, per il quale ha utilizzato numerosi commenti indiani, favorendo il lavoro di Dharmapala . Nella tradizione dello Yogacara dell'Asia orientale , questo è il lavoro centrale sulla filosofia dello Yogacara.

Oltre alle opere di Asanga e Vasubandhu sopra delineate, la tradizione Yogācāra così com'è intesa nel buddismo tibetano si basa anche su una serie di testi chiamati i Cinque Dharma di Maitreya . Questi sono il Mahāyānasūtrālamkāra , il Dharmadharmatāvibhāga , il Madhyāntavibhāgakārikā , l' Abhisamayalankara e il Ratnagotravibhaga. Tradizionalmente si dice che questi testi siano stati collegati ad Asaṅga dal Bodhisattva Maitreya del paradiso di Tusita. Secondo DS Ruegg, le "cinque opere di Maitreya" sono menzionate nelle fonti sanscrite solo dall'XI secolo in poi. Come notato da SK Hookham e Paul Williams, la loro attribuzione a un singolo autore è stata messa in dubbio dagli studiosi moderni, in particolare l' Abhisamayalankara e il Ratnagotravibhaga (che si concentra su tathāgatagarbha ). Ci sono anche vari commenti su questi testi di autori indiani e tibetani che sono importanti nella tradizione scolastica tibetana.

Secondo Karl Brunnholzl, la tradizione cinese parla anche di cinque testi Maitreya (la prima volta nel Dunlun di Yujia lunji ), "ma li considera come costituito dalla Yogācārabhūmi , * Yogavibhāga [ormai perduto] , Mahāyānasūtrālamkārakā , Madhyāntavibhāga e il Vajracchedikākāvyākhyā."

Borsa di studio contemporanea

Secondo Lusthaus , Étienne Lamotte , un famoso studente di Louis de La Vallée-Poussin , "... studi Yogacāra profondamente avanzati, e i suoi sforzi rimangono senza rivali tra gli studiosi occidentali".

Dialogo filosofico: Yogacara, idealismo e fenomenologia

Yogacara è stato identificato anche nella tradizione filosofica occidentale come idealismo , o più specificamente idealismo soggettivo . Questa equazione era standard fino a poco tempo fa, quando iniziò a essere contestata da studiosi come Kochumuttom, Anacker, Kalupahana, Dunne, Lusthaus, Powers e Wayman. Tuttavia, lo studioso buddista Jay Garfield continua a sostenere l'equazione tra Yogacara e idealismo. Allo stesso modo, Nobuyoshi Yamabe afferma che "Dignāga ha anche chiaramente ereditato il sistema idealistico di Yogacāra". Come molti studiosi contemporanei, Yamabe è consapevole che i testi considerati trattati di Yogacara riflettono varie fasi nell'affrontare il problema della mente e della materia. Yogacara è stato anche allineato con il fenomenismo . Nel moderno discorso filosofico occidentale , Edmund Husserl e Maurice Merleau-Ponty si sono avvicinati a quella che la borsa di studio occidentale generalmente ammette essere una posizione standard di Yogacara.

Eredità

Ci sono due aspetti importanti degli schemi Yogacara che sono di particolare interesse per i praticanti moderni. Uno è che praticamente tutte le scuole del buddismo Mahāyāna si affidarono a queste spiegazioni Yogacara mentre creavano i propri sistemi dottrinali, comprese le scuole Zen . Ad esempio, la prima tradizione Zen in Cina veniva talvolta chiamata semplicemente " scuola Laṅkāvatāra " (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng ), a causa della loro forte associazione con il Laṅkāvatāra Sūtra . Questo sūtra attinge pesantemente alle teorie Yogacara delle otto coscienze, specialmente l' ālayavijñāna . I resoconti che registrano la storia di questo primo periodo sono conservati nei Registri dei Maestri Laṅkāvatāra (Ch. 楞伽師資記, Léngqié Shīzī Jì ).

Che la tradizione scritturale dello Yogacāra non sia ancora ben nota tra la comunità dei praticanti occidentali è forse attribuibile al fatto che la maggior parte della trasmissione iniziale del Buddismo in Occidente ha riguardato direttamente la meditazione e le dottrine di base. Tuttavia, all'interno del buddismo tibetano, sempre più studenti occidentali stanno facendo conoscenza con questa scuola. Pochissime ricerche in inglese sono state effettuate sulle tradizioni Yogacāra cinesi.

Guarda anche

Appunti

Riferimenti

Fonti

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link esterno